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田立克论人与自然:一个汉语处境的观点
作者: 赖品超 [信仰之门/www.GODoor.net]    



导论

  田立克(PaulTillich,又译蒂利希,1886-1965)是本世纪的著名神学家和哲学家,对现代基督教神学的影响尤为深远及广泛。但对于当代神学热门话题之一的生态神学,田立克对人与自然的关系的观点,却常被更正教教学的主流冷落了。2他所推许的对大自然的浪漫的态度更见不到引起甚么回响。3 除了一些生态神学的书籍偶然提到他外,讨论他的生态神学的专文可说是绝无仅有。4田立克之未有在生态神学方面产生重大影响,可能是与他的观点与更正教神学的主流大异其趣有关。但正如山米尔(H.P.Santmire)所说,正因为田立克的立场是在神学界的边缘,并且他的神学非常具启发性,对于有兴趣生态神学的人,田立克会是一个很好的对话夥伴。5本文所要做的,是尝试从田立克的神学观点来看生态神学,尝试指出田立克的神学如何能为当代生态神学提供一个新的思考角度和发展路向,而对汉语神学的发展又有何意义。


  本文进路

  过去曾有一些学者提出从生态神学的角度来评估田立克的神学,但这些讨论很多时都是将田立克的观点套入一个既定的理论架构内,再进行分析和批判。这种做法会否歪曲田立克的观点已是一个疑问,但更成疑问的是究竟这种处理手法能否将田立克观点的独特性呈现出来。例如,一些神学家曾用上帝与世界在创造中的关系的不同模式为架构,从而讨论田立克对生态神学的意义。6可是,从这样的进路入手,顶多只能看到田立克是提倡对上帝在世界的行动作关系性和内蕴性的理解的芸芸神学家之一,很难突显田立克对当代生态神学所可能作的独特的贡献。山米尔在他的《自然的劳苦》(TheTravail ofNature)中,追溯和分析基督教神学的传统,指出西方神学有两种不同的思维方法或说是神学主题(motifs)。第一种可称之为属灵的主题。此思维方法重上帝与人或灵魂的关系,讲述人的灵如何能升越自然之上,进入一种超凡脱俗的与上帝的团契,然后再回纷乱的尘世中顺服上帝的旨意来生活。依此思维方式,大自然常被忽略或轻视。第二种思维方法或主题可称为生态式的。此种思维方法所涉及的是关乎上帝、人类和自然的相互关系,讲述人的灵植根于自然界,渴望能陶醉于上帝在自然界的临在,追求在其中过顺服的生活。与属灵式不同之处在于,生态式的是将自然视为神学的基本要件(fundamentum),而属灵式的则看自然为神学的附属摆设,只有在涉及到基本的神人关系时才值得提及。山米尔认为生态式的思维方法才能符合生态处境的要求。7山米尔表示,田立克的神学思维方法可说是彻底生态式的;山米尔更进一步指出,田立克的神学有三方面是特别值得褒扬的。首先,田立克对上帝作为存有的根基(groundofbeing)的理解,是超越了后康德(post-Kantian)神学中将上帝等同于一位与宇宙无甚关系的道德位格的理解。其次,田立克能由路德及奥古斯丁等人的神学吸取养份,从而发展出一种大自然的神学(theologyofnature),这种大自然的神学能同时强调上帝在大自然中的神秘魅力以及大自然参与在上帝的生命中的生生不息(fecundity)。最后一方面是,田立克发展了一种圣礼的大自然神学,肯定了神圣并不单单临在于圣礼中,而是藉信心也临在于自然的事物中。8不错,山米尔对田立克甚是推许,甚至为他未能在该书内详细讨论田立克的立场引为憾事,9而他所提出的三点也是十分正确;可是他是否已经完全点出了田立克的观点对当代生态神学所可能作出的独特的贡献呢?田立克曾表示过他对大自然的态度是浪漫主义的,而他的「自然参与在堕落和拯救的过程」的主张,就最能表达他的那种浪漫态度,10可惜的是,即使是对田立克的神学作高度评价的山米尔也忽略了此主张。若要对田立克的生态神学有一个比较公平的讨论,那就不能不处理他的「自然参与在堕落与拯救的过程」的主张。本文讨论田立克的生态神学,是以他的「自然参与在堕落与拯救的过程」的主张为焦点,并会尝试由田立克的神学方法来处理生态神学的问题。这样的进路相信会比较能够公平地对待田立克的神学,并且会更能充分地欣赏和公平地评价田立克对生态神学的所可能作出的贡献。以下将会先陈述田立克对大自然的浪漫态度;接会铺陈田立克的自然参与在堕落与拯救的主张;然后从生态神学的角度来评估田立克的观点;之后再依从田立克神学的方法,就是他倡导的关联法(methodofcorrelation),尝试对怀特的学说作出回应;再之后会按田立克晚年所注重的宗教对话之路向,讨论田立克的生态神学与佛教对话;最后本文将以讨论田立克的生态神学对汉语神学的发展又有何意义作为总结。


  对大自然的浪漫态度 田立克本人从未使用过「生态神学」一词,但田立克对大自然的神学观点绝不是他的思想的一个外围性的问题。他对大自然的观点,早在生态或环境危机成为神学的热门话题前已经成形。事实上,他对大自然的神学的兴趣非常浓厚和持久。正如山米尔指出,由田立克最早期撰写有关谢林(F.W.J.  von Schelling, 1775-1874)的论文,直到他晚年与佛教人士对话,田立克对大自然的神学的兴趣从未有动摇。11田立克以浪漫主义来阐释他自己对大自然的态度。田立克所说的浪漫的态度,其实是指一种主要是审美的、默想的(aesthetic-meditative)态度,多过是一种科学的、分析的或是科技的、控制性的态度。12田立克对大自然的神学的观点,表达了他这种浪漫的或欣赏的态度,而这种态度是源于其个人的经验。在他的「自传式反省」,田立克列出三方面的因素,影响到他对大自然的浪漫态度。首先是他在早年和晚年都与大自然沟通;他能记起曾多次在类似的情况下经验到一种神秘地参与在大自然之中。第二方面是来自德国文学特别是浪漫派诗人的影响;在浪漫派文学中,充满了一种与大自然合一的自然神秘主义的表达。第三面的影响是来自田立克的路德宗(Lutheran,或译信义宗)背景。路德宗的基本立场(Infra-Lutheranum)肯定有限能容无限(finitumcapax infiniti)。如无限能临在于有限之内,则自然神秘主义是可能和真实的。13田立克对大自然的浪漫情怀,对他的神学发展方向起了决定性的作用。在众多二十世纪神学家中,受谢林哲学影响最深的肯定是田立克。田立克甚至承认,他自己对大自然的神学理解是深受谢林的自然哲学的影响;但最有趣的仍是,田立克自己也认为谢林的自然哲学从科学的角度来看是不可能成立的。14由田立克对大自然的浪漫情怀,不难了解到他否定康德后的更正教神学,特别是其中将自然投降于自然科学及工业化社会的负面态度。田立克更批评立敕尔派(Ritschlian)神学,将一道无限的鸿沟筑起在自然与位格之间,并将耶稣的功能理解为将位格生命从自然的辖制中释放出来。15出自同样的情怀,田立克也排斥在美国的加尔文主义和清教徒主义。从田立克看来,二者都是立敕尔主义的盟友,因他们都主张要对自然加以科技性的或道德性的控制。16田立克对大自然的浪漫态度,并不以为自然本身是全然美丽、没有痛苦或悲剧。相反地,田立克是充分意识到大自然的悲剧性格。正如我们将会看到,田立克所说的「自然参与在堕落与拯救的过程」,正是肯定了大自然正在一堕落或悲苦的状态中。在此意义下,田立克对自然的看法是相当现实的,一点也不「浪漫」。田立克对科技的态度也是非常现实的。他对大自然的浪漫态度,并不表示要断然拒绝或全然否定科技。田立克对在科技化社会中人性的疏离(estrangement)有很尖锐的批判,这是众所周知的。他所严厉批判的,并不局限于人际关系的割裂或非位格化depersonalization)的现象。他在一篇讲章中这样慨叹:科技文明是人类所矜夸的,却带来对大自然、土地、动物和植物的巨大损害;它在很细小的保护区内把真正的自然保存起来,同时又占据一切,为的是要操纵和无情地破坏;而更糟糕的是,很多人因此而失去与自然共同生活的能力。17田立克特别关注到,在这种情况下,很多人会变得对大自然的哀鸣无动于衷。18虽然田立克对科技文明有如此严厉的控诉,他并不因此而否定科技本身。田立克认为,虽然我们的困境多少是由近代的科学与技术的发展所带来,但是对科技的埋怨是愚昧和无聊的,因为科技的运用是人性的一部分,更是人类伟大之处。19田立克肯定圣经所说的,人有能力主宰万物的教训,意思是说人类有力量去拯救或破坏一切的生灵。20田立克对大自然的浪漫态度,并不是提倡要回到那未有科技文明、未有任何污染的原初的自然。对田立克来说真正的问题不是人类应否使用科技,而是在于如何运用。


  大自然参与在堕落与拯救 田立克的「自然参与在堕落与拯救的过程」的主张,可被视为人类与自然的互相倚赖此一生态学之要义的一个神学陈述。田立克的基本观点是认为自我和自然环境之间,是彼此决定对方,而且这种自我与世界的相互倚赖的关系是存有的最基本结构。21在一九四九年发表的一篇讲章,田立克勾划出他的大自然参与在堕落与拯救的见解。在该篇讲章,田立克断言说:「圣经一再说到世界的拯救,正如它也说到世界的创造和世界的服在那邪恶的力量之下;而世界就是指自然,也是指人。」22田立克引用圣经中的《诗篇》十九章2-5节、《罗马书》八章19-22节和《启示录》廿一章1节及廿二章1-2节,来分别讨论在被造的荣耀、在悲剧中、以至在拯救中,人与自然都是在一起的。23田立克斩钉截铁地说:「如果没有了对大自然的拯救,也就没有对人的拯救,因为人是在自然之中,而自然也是在人之内。」24人是注定要去成全大自然的渴求,如果人未能成全自己,也就无法成全自然;二者互为因果,不能分割。无论自然或人都是在耶稣基督的拯救工作之内,因为那在人与自然中的分离和悲剧性的力量,都在耶稣基督内被克服。25在《系统神学第二卷》,田立克比较详细地解释他的自然参与在堕落和拯救的主张。虽然第二卷的主题是人的疏离和基督论,但是田立克对基督的意义的诠释并不局限于对人的实存处境的层面。26田立克用新的世代(eon)和旧的世代去解释基督的意义。所谓旧的世代是指人及其世界在此疏离的处境中的困局,而基督就是那位要将新的世代、也就是万物的复兴和新存有(NewBeing)带来的圣者。27 用田立克自己的话:现今的世代全部都是败坏,包括了个人、社会和自然。所要祈求的,是一个新的世代,一个新的万物的景况。弥赛亚就是那藉神圣的力量将此带来的那一位。28依此种对疏离与基督之了解,大自然是参与在疏离或异化的过程和基督的救赎之中。换言之,堕落不单是人的问题,也是一宇宙性(cosmic)的事件。29田立克从本体论的角度解释堕落,认为堕落其实是指由本质(essence)转化为存在(existence)的过程,无论是人或其他自然界的事物都经历此过程。堕落并非指某一在历史中出现的独特事件,而是指在时空下所有事件的一种超历史的素质(transhistoricalquality)。如此说来,则所谓堕落前的亚当与被咒诅前的大自然,并不是历史上存在的真实状态,而只是潜存的状态(states ofpotentiality)。30所以,在历史上,人与自然之间没有一个原初的和谐境界,根本就不必谈要保持或回归到原初的完美和谐的状态。田立克这样说:「没有过去的乌托邦,正如也没有在将来的乌托邦一样。」31田立克认为,基督教神学除要肯定悲剧性的实存的疏离是普世性之外,更要否定要将有罪的人和无辜的自然分开的主张。32田立克认为人要为「堕落」负上责任,因为人具有有限的自然,并且事物的所有向度都统一在人的身上。33按照田立克的解释,人类是属于不同的界域,其中包括物质的、生物的和心理的等界域,所以发生在人类身上的事,都是暗地发生在所有不同范围的生命。34对于人类的自然,田立克提出,有限的存有的基本架构就是自我和世界的两极性,而只有人类才拥有一个完整的具中心性的自我和一个具结构性的世界;人既属于这个世界又能同时抽离地察看这世界;这也就是说,人有自由去使他所观看的世界成为一客体。在我们的经验范围内的其他存有只能部分地具有自我中心性,因而受制于环境;惟有人类却可以就其世界的方向去超越每一既定的环境。35田立克提出,在这有限的自由的情形下,人能摆脱或失去自己和他们的世界。36田立克并不以自然为与人类无关的第三者。根据田氏,自然是外在地和内在地参与在人类的每一个自由的行动。37因为个人的抉择是受到生物性的、心理上的和社会方面的影响,所以自然是藉人的天然本性内在地参与在人类所做的善事和恶事中;同样地,自然也在人所处的环境中外在地参与在人的善行和恶行中。38借用香港神学界比较熟悉的用语,就是冯炜文所提的罪人与被罪所及者(sinners and sinnedagainst)的观念,田立克所要说明的,正是自然和人类都同时是犯罪者与被罪所及者。39田氏认为,人类和自然都是参与在堕落中,是不能分割的。40这不单在堕落的过程如此,在拯救的过程也是一样。田立克认为,人与自然是互相倚赖,所以很难想象怎能只有其中一方得拯救而另一方却得不的情况。41人类的拯救与大自然的拯救既是不能分割,拯救也就必然是普世的,意思是指人类和非人类的存有都有可能包括在内。所以田氏提出,作为将「新存有」带来的那一位基督的功能,不单是要拯救个人或将人的历史性存在加以转化,而且要更新整个宇宙。42按照田立克的分析,人类是在拯救的过程中扮演很重要的角色。正因为人类具有有限的自由,此自由可带来对自然秩序的威胁或破坏,也可能对于人类的生命和态度造成激烈的转变,从而能将希望带给世界。43这正如田氏所言:「这是将宇宙性的意义赋予位格(person),并肯定了此一

洞见,就是说只有在位格的(personal)生命中才能显明这『新存在物』的本身。」44虽然田氏非常重视人的罪性,但他坚决地否定环境大灾难的必然性。田氏接受大自然是不会有一个完美的境况,因为整个受造,就像人类一样,是生活在实存的有限条件中;但按田立克的观点,虽然人类是拥有自我毁灭和破坏环境的能力,但是与大自然同归于尽并非无法避免的。45生态神学的进路 当代生态神学的讨论议程,在一定程度上是由怀特(L. White,Jr.)的那篇名为〈我们的生态危机的历史根源〉的文章所拟定。怀特提出,我们的生态危机的历史根源,就是犹大-基督教传统中对创造的主张。按照这个传统,上帝是超越世界的,而人是按照上帝的形象而造,被上帝赋予了制宰自然的权力。因为一神论的信仰,只有上帝是神圣,而大自然并非神圣不可侵犯;人可任意对待自然,甚至运用所领受的生杀大权,对自然随意宰割。46在过去大约三十年,当神学要讨论或思想到大自然,无论是想为基督教辩护或是尝试指出新的出路,他们的思考路向很多时都是环绕怀特所提出的论点,常常将讨论的焦点,放在上帝与世界的关系、尤其是上帝与自然在创造中的关系。除了一些学者尝试重新阐释「受托职事」的观念外,47大多数的讨论都是集中在这样的问题:传统上以上帝君临天下的独裁(monarchical)模式来表达上帝与世界的关系,这种模式是否适合于现代对生态关怀的处境?还是必须用别的模式来取代它?麦奎利(J.Macquarrie)在牛津大学的教授就职演讲中讨论神学与生态危机的问题,他区分了两种上帝与自然的关系的模式:独裁模式和有机模式(organic)。在独裁模式中,上帝出自其自由意志创造世界,上帝超越世界,世界于上帝可有可无,即使没有世界,上帝仍是上帝。有机模式则肯定上帝与世界或自然有一不可分割的内在关系,上帝创造世界是出自某种需要,在一定程度上,上帝也要倚赖世界,没有了世界,上帝不是上帝,最少不再是与有世界的上帝一样。麦奎利认为独裁模式会引向一种对自然轻视的态度,最终指向一种对自然任意妄为地破坏的行为。基督教神学若要面对生态或环境危机的挑战,就需要用有机模式来取代独裁模式。48麦奎利这种探讨的路向,在当代神学家中有不少同道中人。例如麦菲(S.McFague)也提出应取缔传统神学的独裁模式,代之以新的模式,以上帝为母亲、为爱人、为朋友,世界就是上帝的身体,与上帝之间有有机的关系。麦菲所推许的是一种对上帝的行动的理解,是强调内蕴(immanence)和关系性的,而麦菲也发觉田立克是其中一位提倡这种理解的神学家。49而杨格(N.  Young)更直截了当地指出,田立克的神学是有机模式的典范。可是杨格却又对麦奎利对问题的分析提出疑问。杨格认为有机模式是可行的,在这点上他同意麦奎利所说的;但杨格却不同意麦奎利所说的一定要摒弃独裁模式。杨格认为在生态危机的挑战下,独裁模式仍是可行的。50杨格提出,麦奎利的学说假设了一种因果关系,就是说上帝与世界的关系的独裁模式是因,对大自然的破坏性行为或态度是果。可是,在杨格看来,这种因果关是难以证立的。杨格指出,麦奎利的理论的核心,是假设了上帝创造世界是偶发(contingent)还是必然(necessary)此二分;但正如田立克早已指出,这种二分对上帝来说是无意义的。51麦奎利对独裁模式的否定,是假设了上帝与世界的关系的独裁模式,会导致人对大自然的破坏性行为;也就是说,上帝与世界关系的独裁模式会推论出人与自然的关系的独裁模式,这个假设是十分成疑问的。独裁模式所强调的是上帝是超越并且毋需依赖世界,世界是世界,上帝是上帝,二者之间有无限的在本质上的差异。上帝是那全能和绝对自由的创造主,但人作为有限的受造之物,只能具有有限之自由和能力。田立克非常清楚地指出上帝与人的基本区别,上帝可以从无创造出物质,但人是受造于上帝,并且只能够就着上帝所已经赋予的来加以改变。52人与上帝在本质和能力上都不能与上帝相比,上帝与世界的关系模式就不能直接应用在人与自然的关系上。事实上,无论在神学或生态学来说,人若企图要扮演上帝的角色,都可能是十分危险的。在神学上,这是一种人自封为上帝的僭越;从生态学来说,人企图充当上帝的这种心态,很容易会助长人对自然环境的破坏。53独裁模式所强烈排斥的正是这种人要充当上帝的企图。由田立克的神学观点看,基督教对自然的态度并非完全取决于上帝与世界的关系模式。这类环绕着上帝与世界的关系的讨论,不但不适当,并且更不足够。按照田立克的主张,生态神学的焦点,不是上帝与世界的关系,而是人与自然的关系;相对于人与自然的关系这个焦点,上帝与世界的关系应是讨论的背景和参照点。在人与自然的关系上,最关键性的不是创造论的问题,而是拯救论的问题。巴布(I.G.  Barbour)一针见血地指出传统神学对自然的看法的局限和问题的症结。他说:创造的教义保证了自然是永不会被神学或伦理学所忽视,但这是次要于拯救论。绝大多数神学家假设人会从自然中拯救出来,而不是在自然之内或与自然一起被拯救。受造的秩序太常被视为拯救剧的舞台或背景,而不是戏剧的一部分。54按照巴布的分析,生态神学最终必定要处理的,正是拯救论的问题。若采用田立克的进路,就正好针对了问题的症结。田立克的主张所肯定的是,大自然不是全无内在意义和价值的东西,更不是与人的拯救为敌,以至人必须要用科学、技术和道德加以控制。相反地,大自然是与人一样,都是拯救的对象和持有者(bearerof salvation);在堕落与拯救的过程中,大自然担当着重要的角色。55不少生态神学理论,并无正视大自然的拯救,更未有正视人与自然在拯救中之互动,这可能是受了怀特理论的影响,但可能是受了西方神学传统、特别是在救赎论方面的影响。英国圣公会所成立的「人与自然工作小组」的报告指出,基督教对拯救的了解,是一种相当狭窄的拯救观。无论是在更正教或天主教对拯救的解释,常常都是个人主义和道德主义的;在他们的牧养工作或普及化的教导中,常常集中在个人灵魂的拯救,而很少谈到甚至绝口不提人在自然中的角色,甚至是负面地强调人之绝望和罪性。56当然这并非基督教全体的观点,例如希腊教父和圣公会的某些神学家,特别是摩里斯(F.D. Maurice),就并非如此。57从以上的讨论中,可以看到田氏的观点和西方神学的主流大异其趣,反而与东正教的神学传统之间有不少相似的地方。58田立克的大自然参与在堕落与拯救的主张,正好弥补了西方基督教神学主流的这个缺陷,就是在拯救论上对大自然的角色的忽略。由拯救论来处理生态神学有另一方面的优点,就是比较能够避免将生态神学化约为创造论上的一个附设的问题。要讨论拯救的问题,也就必然牵涉及耶稣基督的拯救和圣灵在普世中工作,生态神学也就能避免被还原为一种独立于在基督的启示之外的自然神学。


  对怀特的回应─历史根源与实存根源 以田立克对当代文化之关怀,若不是他在怀特的文章发表前两年去世,相信田立克很可能已对怀特的学说作出回应。我们现在或许只可以尝试由一个比较间接的方法入手,去了解田立克可能会怎样回应怀特的分析。作为一个文化神学家,田立克曾回应过一些对现代工业社会中人的疏离和非位格化的现象的、或是心理学的或是社会学的分析。由他对这些分析的回应,或者我们可以揣测,田立克将会怎样回应怀特的学说,或可说一个对怀特的田立克式的回应将会是怎样。田立克视生态危机为现代工业社会的众多问题之一。田立克指出,那些对个体的孤寂或被埋没于集体之中的现象所作的社会学或心理学的描述,其实都是指向一特定的历史处境。这些描述或分析会给人一个印象,这就是这些现象都是受到历史性的或社会性的条件所决定或限制,当这些条件改变时,那些所谓人的疏离或异化的问题,就会消失或改变。59田立克曾这样评论这些对人在工业社会中的困境的心理或社会的分析:这些分析,就他们所论及的范围都是真确的,但在我们的历史时期内,他们若将人的困境的恶全归咎于工业社会的结构时,这些分析就是错误的。这样的推演蕴涵着一种信念,相信社会结构的转变会改变人的实存的困境。凡乌托邦主义都有这种性格,它的主要错误是没有分清楚人的实存境况(existentialsituation)及其在不同的历史阶段的呈现。60田立克的基本观点是:异化是人的存在结构的一个特性,是普遍地存在的,虽然它的具体显露方式受到历史条件所约制。61人的实存处境的某些特殊元素会在某些特别的历史环境中更清楚地显示出来,但特殊的环境只是彰显而不是创造这些实存境况的特殊元素。举例说,物化(objectivization)和非位格化的危险在西方工业化社会特别明显,但其实这些情况在其他社会中也同样存在。那种个体化和参与(participation)的分割是人的异化或疏离的普遍特徵。62怀特作为一个历史学家,他关心的是生态危机的历史根源,他的分析主要是历史性的,并且是集中在现近西方社会所出现的生态危机,尝试指出其在历史文化传统中的思想根源。怀特在比较近期的著作中进一步澄清说,他所要说明的是,拉丁式的基督教提供了一套有利于科技突飞猛进的前题。63而田立克作为一个神学家和存在主义哲学家,他对生态危机的分析进入到人类的存在架构的层面。田立克也许会同意怀特所提出的温和立场,认为拉丁式的基督教提供了一套有利于科技突飞猛进的前题。但田立克更会强调,生态危机并不是西方思想传统所独有或制造出来的问题;在众多历史根源以外,生态危机更有其在人的实存结构中的普遍的根源。如果基督教真的希望对环境有所裨益,神学就要面对不单是生态危机的历史根源,更是要正视危机的实存性的根源。我们可以看到,田立克对生态危机的分析,强调了生态危机的实存向度,是鞭辟入并且甚有洞见。根据田氏所言,生态危机的终极根源,不是因为西方的文化、或是任何西方的哲学的概念或圣经的教义。剥削大自然的倾向是深藏于人性内;若要全面地了解和有效地解决生态危机,此实存的向度是不可或缺的。对于生态危机有其实存或人性论之根源之论断,受到很多学者的观点所支持。今天,生态危机的问题已不再是西方社会所独有。在深受东方宗教影响的国家的生态危机,最明显的是中国和日本,比较在西方国家的,是有过之无不及。不错,相对来说,西方思想传统中是以人对自然的操纵为主,而中国的道家甚至佛家都强调人要与自然协调;但不能否认的是,一般中国人却又是长期地对自然环境进行巨大的改变。64这些情况所表明的是,人对环境的理念与人的实际行为之间有着重大的差距,二者的关系是非常松散的或甚至毫无关连;并非如怀特的理论所假设的,以为人对环境的理念决定或直接影响人的实际行为。65有关对环境的理念对实际行为的影响的问题,是非常复杂的,很难在这处理。这只需指出,人们并非经常按照自己的道德的标准和规范来生活;这种在对环境的理念和实际行为上的差异,见证了人性的一个基本问题。在一九七二年,罗马俱乐部(Clubof Rome)发表了一份名为《增长的极限》(Limits to Growth)的报告,66此报告曾引起很广泛的讨论。俱乐部的佩切依(A. Peccei)和金(A.


  King)指出,虽然很多极限都是真实的,但这些极限可能是永远达不到的,因为在达到这些极限之前会有很多的阻碍,例如经济、社会、文化和政治上,最后还有那住在人性内的限制。67正如拿殊(J.A. Nash)所说:「那近乎普世的生态问题指出,危机的根源不是在神学的信念,而是人类本身的性格。68 罗素(C.A.  Russell)更提出说,人类的无知、贪婪、侵略和傲慢等,比起科学和技术更加对地球有害。」69对田立克来说,生态危机所带出的问题,不单是其成因与解决方法的问题,更是一个存在意义的问题。早在生态危机还未成为神学界的热门话题前,田立克已留意到有识之士对生态危机或自然环境的关注,可能会对基督教神学构成新的挑战。70基督教神学要面对的问题是:对于人在世界中的困局,基督教有何讯息呢?田立克看到,面对如此严重之生态危机,一个无可避免的问题是:倘若大地全毁于一旦,大地的存在与历史又有甚么意义呢?所以,问题不单在大地是否继续存在下去,更牵涉到大地存在的意义。正因如此,田立克建议,基督教神学就必需指向那为人与世界的根源和目标的永恒,才能回答在生态危机中的实存的问题。71田立克相信,只有永恒才能使我们可以肯定,纵使历史在明天完结,大地和其上的人的存在也不是徒然。72我们可以看到田立克的生态神学的进路,是与现时流行的进路甚为不同;田立克所企图采用的正是他所倡导的关联法。若将此方法运用在生态危机的处境,就是要对生态危机作出分析,指出在危机中所蕴涵的实存的问题,并尝试提出基督教的讯息如何回答此实存的问题。依此言之,在生态危机的处境中,神学的最重要的任务,不是消极地为拉丁式的基督教辩护,而是积极地尝试为生态危机中的实存问题提供答案。如此,生态神学不单可以作律法的形式出现,提供生态伦理的神学基础;更可以福音的形式出现,提出实存的问题如何能在基督内得到解答;这正是田立克所指向的方向。我们可以说,田立克的神学,特别是关乎生态危机的实存向度的重视,可以为生态神学提供一个新的发展路向。田立克的进路,正确地把人的罪性放在讨论的核心,并将人的罪性的传统教义放在新的脉络来诠释。此外,田立克神学更特别提出,神学应为人在生态危机所体会到的存在的意义问题提供答案。这种生态神学中的实存主义式的进路的一个必然推论,就是要重新确立基督论作为讨论的中心。因为基督教对潜在于生态危机的实存问题所提出的答案,必然地是着重耶稣基督此实有,而此实有是不应被限制或化约为某种创造论。一个忠于基督教的信息而又与对生态的关怀有意义的神学,必定要把基督论放在讨论的中心。


  宗教对话 田立克的神学中,最别具意义的的一个方面,是在宗教间的对话上。生态危机是一个全球性的问题,而且更成为宗教间对话的焦点之一。由田立克的神学的角度,我们可以看到与佛教在生态危机问题上对话的价值和路向;而田立克的神学更可为基督教和佛教在生态危机上的对话提供非常有价值的资源。田立克认识到,西方人对于各方生命所承受的普世性的痛苦,常常缺乏深切的同情,这是可归咎于西方人常以「上帝国」此象徵为主导,对历史作历史性的诠释的影响。73在佛教的基本经验中,个人的、社会性的和政治性的意涵是被超越的,但在基督教的信仰中这些意涵却是不可或缺,因为上帝国的象徵正是取材自个人、社会和政治等领域。74比较起佛教的涅盘观念,基督教的「上帝国」观念似乎是以人类为宇宙的中心,而在其中,动物和植物没有任何意义。田立克强调上帝国不单是一个社会性的象徵,它更是一个涵括整个真实世界的象徵。75根据他的分析,上帝国有四种意涵,包括政治性的、社会性的、个人性的和宇宙性的。76由于上帝国的第四种意涵,上帝国不是人类所独有的,所有生命的种种向度的实现都涵括在上帝国之内。77田氏认为,永恒的祝福是归给凡参与在神圣的生命中的,这不单指人类,也包括一切生灵。78上帝国其实不一定会排斥人以外的生命的参与。田立克认为,基督教与亚洲宗教,特别是佛教的相遇,将会给予「上帝国」一个机会,可以重新被树立为一个活生生的象徵。79在这我们值得注意的是,由田立克所提到大自然参与在堕落和拯救过程中的教义,是可开展出一种对其他形式的生命的一种同情的态度;因为这个教义是肯定动物、植物和甚至无机物也参与在痛苦和拯救中。田立克这种面对大自然的态度,是跟一些神学家所提倡的「管家职事」的概念所包含的态度是不同。「管家职事」的概念所包含的是一种责任感,肯定人类并非大地的主人而只是管家,是受上帝所托负起管理大地的责任,是要按上帝的意旨来管理并要向上帝负责和交账。这意象所强调的是一种理性和精打细算的管理的态度,多于是一种充满激情的态度。与此同时,这个「管家职事」的意念却又可以包含一种主客的关系,在其中人类是主体,而大自然是客体;故此,这种「管家职事」的意念仍假设人类对大自然是有某种优越性或主导性,这轻易地被转变为一种操纵的态度。80或许我们可以用「同病相怜者」(fellowsufferer)此形象,去表达田立克的神学中人类和其他形式的生命的关系。相对于「管家职事」的概念,「同病相怜者」的理念肯定了一种对其他生物的受苦的同情。这种同情或怜悯不是产生自一种责任感,而是来自一种对于人类和大自然在受苦上有息息相关的紧密关系的察觉。田氏的主张特别强调了这种人类和自然之间的平等和互相倚赖的关系。这种看法跟佛教中、特别是大乘佛教的教理非常接近,特别是其中所强调的对众生的苦难的同情和众生间的相互影响。其实,「管家职事」的概念和「同病相怜者」的两个观念是可以互相补充的;而理性与感性这两个向度都是环境教育和有效的行动所需要的。


  结论

  由以上的讨论,我们可以看到,田立克并未充分阐释其神学对生态学、以至对具体应用上之意涵。而他对大自然参与在堕落和拯救过程的解释,主要仍是在本体论层次,多过是生态学的讨论。可是田立克神学的这些限制,不会阻碍我们去欣赏他对生态神学的问题所提出的精辟独到的见解。他的神学指示了一条出路,以人类和自然之间在拯救中的关系为焦点,而不是如一般的生态神学以上帝与世界在创造中的关系为重点。他的实存主义式的进路,能够提供一种视野去理解生态危机的多种根源,特别是其中的实存的根源,并能指出生态神学应如何由此而发展。对于基督教与佛教在生态危机的对话,田立克的神学更提供了重要的资源。最后值得要提出的是,田立克的神学,对于基督教与中国宗教的对话也很有帮助。田氏的神学是他对大自然的浪漫态度的表达,而这种对大自然的态度是与自然神秘主义(naturemysticism)相连。这显示出宗教性和神秘性的经验与人类对于大自然的态度,是相关和重要的。田立克否定大自然的原初的完美和谐的观念,这无疑是与道家思想相左;但整体来说,田立克的浪漫态度和自然神秘主义、与中国宗教传统有不少相近之处。据余英时,中国传统中对人与自然的关系的基本态度可以用「人与天地万物成为一体」来概括。此观念最早由名家惠施正式提出的,庄子曾加以附和,中间经过禅宗和尚的宣扬,如慈照禅师云:「天地与我同根,万物与我一体。」最后进入宋明理学的系统,所以可以说是中国各派思想共同观念。81宋儒之中已有「仁者浑然与物同体」,以及「仁者以天地万物为一体」的提法;82至王阳明则更清楚地表达了这方面的思想。例如在《大学问》,王阳明肯定人能与天地万物为一体,其仁是可以与草木瓦石而为一体,故能悯恤草木之摧折,甚至能顾惜瓦石之毁坏。83中国的宗教传统既是充满了人与天地万物成为一体这种自然神秘主义,西方基督教的生态神学若能与中国宗教多些进行对话,相信会对生态神学的发展大有裨益,而田氏的神学将可在此对话中作出一定的贡献。84无论在中港台,生态危机已成为一个十分严重的问题,是基督教神学工作者所不能忽视的。85华人教会的神学传统的主流,因受到所承接的西方传统神学的影响,一向只着重个人的拯救,近年比较多了探讨社会与政治的问题,但对于生态的问题仍在起步阶段。中国的传统思想在人与自然这方面既有丰富的资源,华人神学家可尝试藉着与中国传统的对话,从而反省甚至批判以往所承受的神学传统。经此而建立的汉语神学,不单会更能与中国传统思想相应,并且可能对普世的神学发展作出重要的贡献。


  注释:1. 本文乃依据作者一九九七年三月一日在东南亚神学研究院协会香港分会春季聚会上所提交之英文论文Paul Tillich andEcological Theology〈田立克与生态神学〉增订及翻译而成。


  2. J.A. Carpenter,《自然与恩典》,New York,1988,页55-6。


  3. H.P. Santmire,《自然的劳苦》,Philadelphia,1985,页141。


  4. 杨格(N. Young)曾提及一未刊论文讨论田立克的神学与生态危机;见N.


  Young,《创造主、创造和信仰》,London,1976,页206注36。


  5. H.P. Santmire,《自然的劳苦》,上引书,页252注1。


  6. 参S. McFague,《上帝的模式》,London,1987,页202注23。


  7. H.P. Santmire,《自然的劳苦》,上引书,页9-10。


  8. 同上,页141、252。


  9. 同上,页252。


  10. P. Tillich,Autobiographical Reflections〈自传式反省〉,见C.W. Kegley及R.W.


  Bretall合编,Theology of Paul Tillich,New York,1961,页4。


  11. H.P. Santmire,《自然的劳苦》,上引书,页141。


  12. P. Tillich,〈自传式反省〉,上引文,页4。


  13. 同上,页4-5。


  14. 同上,页4。


  15. 同上。


  16. 同上。


  17. P. Tillich,《根基的震动》,Harmondsworth,1962,页85。


  18. 同上,页88。莫特曼(J.Moltmann)也提出,人对大自然的破坏所引来的,不单是生态及社会方面的危机,更是价值的失落与意义的危机,最终使人对大自然的慢慢死亡漠不关心。参J.


  Moltmann,《上帝在创造中:生态学的创造论》,London,1985,页24。


  19. P. Tillich,《永恒的现在》,London,1963,页57。


  20. 同上,页55。


  21. P. Tillich,《系统神学‧第二卷》,London,1978,页170-1。


  22. P. Tillich,《根基的震动》,上引书,页83。


  23. 同上,页89。


  24. 同上。


  25. 同上。


  26. P. Tillich,《系统神学‧第二卷》,上引书,页vii。


  27. 同上,页27、118。


  28. 同上,页111。


  29. 同上,页31-3、37。


  30. 同上,页40。


  31. 同上,页44。


  32. 同上,页41。


  33. 同上,页40。


  34. 同上,页120。


  35. 同上,页60-2。


  36. 同上,页60。


  37. 同上,页43。


  38. 同上,页42-3。


  39. 参考R. Fung,Evangelism Today〈今日的传福音〉,收于J.C. England编,LivingTheology in Asia,London,1981,页76-83。


  40. P. Tillich,《系统神学‧第二卷》,上引书,页43。


  41. 同上,页95。


  42. 同上。


  43. 参N. Young,《创造主、创造和信仰》,上引书,页125-6。


  44. P. Tillich,《系统神学‧第二卷》,上引书,页121。


  45. 参N. Young,《创造主、创造和信仰》,上引书,页126。


  46. 详参L. White, Jr.,〈我们的生态危机的历史根源〉,Science,1967(卷155,3767),页1203-7。


  47.  有关以管家职事为主导的生态伦理,可参叶敬德,〈保护环境:一个基督教的社会伦理观〉,见《中国神学研究院期刊》,1994/7(17),页27-40。


  48. 见J.  Macquarrie,《思想上帝》,London,1975,页142-53;中译本参氏著,廖涌祥译,〈创造与环境〉,《神学与教会》,1972(10:2/3),页26-37。


  49. 参S.  McFague,《上帝的模式》,上引书,页59-87、202注23;及氏著,《上帝的身体》,London,1993,页27-63。


  50. N. Young,《创造主、创造与信仰》,上引书,页126。


  51. 同上,页125。详参P. Tillich,《系统神学‧第一卷》,London,1978,页252、280。


  52. P. Tillich,《系统神学‧第一卷》,上引书,页256。


  53.  莫特曼认为,现代社会的危机不能归咎于科技对自然的破坏,它的更根本的问题在于人对权力及操纵的追逐,企图要变得好像上帝一样的全能。参J.


  Moltmann,《上帝在创造中:生态学的创造论》,上引书,页20-1。


  54. I.G. Barbour,《科技时代的伦理》,London,1992,页77。


  55. P. Tillich,《更正教时代》,Chicago,一九五七节录版,页103。


  56. 该报告收于H. Montefiore编,《人与自然》,London,1975,页38-61。


  57. 参考同上书另一文章:A.M. Allchin,The Theology of Nature in the EasternFathers and among Anglican Theologians〈东方教父与圣公宗神学家中的大自然神学〉,页143-54。


  58. 例如女撒的贵格利(Gregory ofNyssa)认为人性之内蕴涵所有较低等的灵魂:植物的、动物的及理性的。安提阿的提阿非罗(Theophilus ofAntioch)及屈梭多模(J.  Chrysosyom)提出,动物及受造时,神看是好的,但因为人的过错而使它们变怀;有如奴仆跟随主人一样,它们跟从人类一同堕落,也将会一同被恢复。参考P.M.Gregories,《宇宙性的人》,New York,1988,页224;及D.S.Wallace-Hadrill,《希腊教父的自然观》,Manchester,1968,页116及下。


  59. P. Tillich,《系统神学‧第二卷》,上引书,页65。


  60. 同上,页74。


  61. 同上。


  62. 同上,页65-6。


  63. 参L. Osborn,《创造的守护者》,Leicester,1993,页27。


  64. 参Yi-Fu Tuan,〈对环境的态度与行为之间的差异:以欧州及中国为例〉,载The CanadianGeographer,卷十二,1968,页176-91;又参E.C. Hargrove,〈前言〉,见J.B. Callicot及R.T.


  Ames合编,Nature in Asian Tradition of Thought,Albany,1989,页xvii。


  65. 参Yi-Fu Tuan,〈我们对环境的看待的理想与现实〉,载AmericanScientist,卷五十八,1970,页244-9。又参J.B. Callicott及R.T. Ames,Epilogue: Onthe Relation of Idea and Action〈跋:理念与行动的关系〉,见二氏合编,Nature in AsianTradition of Thought,上引书,页285。


  66. 李宝恒译,《增长的极限》,成都:四川人民版,1983。


  67. 金发觉这一点是常常受到忽视,并为拉撒路(E. Laszlo)能察觉并发挥这一点表示推许;参金为E.  Laszlo,《人类内在的限制》,London,1989,所写的序言,页1。


  68. J.A. Nash,《爱自然》,Nashville,1991,页89。


  69. C.A. Rusell,《大地、人性与上帝》,London,1994,页72。


  70. P. Tillich,《永恒的现在》,上引书,页56。


  71. 同上,页56-7。


  72. 同上,页64。


  73. P. Tillich,《系统神学‧第三卷》,London,1978,页352。


  74. 同上,页357。


  75. 同上,页377。


  76. 同上,页358。


  77. 同上,页359。


  78. 同上,页405、409、432、436。


  79. 同上,页356。


  80. I.G. Barbour,《科技时代的伦理》,上引书,页78。


  81. 余英时,《从价值系统看中国文化的现代意义》,台北,1984,页62。


  82. 见《二程遗书》,卷二上。


  83. 见《王文成公全书》,卷廿六。


  84.  莫特曼尝试提出,基督教神学应与中国宗教传统对话,学习中国传统中对和谐的理念的着重;但莫特曼只着眼于均衡与进步的问题,并未涉及与天地万物成为一体等观念。参考莫特曼著,《公义创建未来》,邓肇明译,香港,1992,页84-96。


  85.  根据一九八八年五月十三日北京报导,酸雨污染农田达四千亩,每年经济损失达二十亿人民币;重庆南山的一千八百公顷马尾松林,林木死亡达26%,旅游胜地峨嵋山金顶冷杉死亡率达40%。原见大公报一九八八年五月十二日;今转引自金耀基,《中国社会与文化》,香港,1992,页2219注38。




上网时间: 2002-12-10 
来 源: 汉语基督教文化研究所
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