我在一九九六年悔改信主，诞生在当时方兴未艾的灵恩运动之中。一九九七年蒙教会呼召传道，当时首先接触到的第一本神学书籍，就是巴文克的《基督教神学》一书。那时，我还在灵恩派教会中服事。灵恩派教会往往声称不讲神学和教义，但是，并不是没有自己的神学立场。当时，我们所持守的神学思想是典型的阿米念派思路。所以，当我后来研习范泰尔前提论护教学的时候，就豁然明朗，深深地明白：不管人们是如何地反神学，反教义，每个人都是有自己的神学和教义的，在人的思想中并没有所谓的“中立”或“空白”地带。自称不讲神学，往往是有意无意地自欺欺人罢了。当时，我对书中所提及的“救恩完全是神的工作”大为反感，在旁边写下了这样的批注：“既然信心是完全出于神的，那么，没有信心相信神就不是人的罪了，而是因为未蒙神的拣选。‘救恩完全是神的工作’，排除了人的自由意志的作用。这固然把一切的荣耀都归给了神，但也把世上的一切邪恶都揽到了神的身上。此源于奥古斯丁主义的神学乃是不合乎圣经的神学。我们应当全部回到圣经。圣经中明确提到，‘神爱世人’，‘神不愿一人灭亡’，‘神不愿恶人灭亡’，‘福音本是神的大能，要救一切相信的人’。回到圣经，回到神！”
因此，回思我自己的心路历程，是一个典型的从极端的灵恩派教会转向保守的正统教会，从人本主义强调个人自由意志转向神本主义强调上帝主权的例证。这一切都有着上帝奇妙的引领，并不是我自己有什么独特之处，乃是惟独上帝的恩典。改革宗神学之所以强调上帝的主权，并不是个人的兴趣导向，而是有着坚固的圣经根基和深刻的神学思考的。只有突出上帝的主权，才会使上帝“恩惠的福音”（徒20：24）得到全方位的彰显，最终使上帝“荣耀的恩典得着称赞”（弗1：6）。所以，我们高举上帝的主权，并不是向人呈现一个冷冰冰的上帝，而是追本溯源，把我们得救的荣耀完全归诸上帝，这也正是宗教改革中，改教领袖马丁•路德和约翰•加尔文所一致强调的。因此，撰文介绍巴文克《基督教神学》一书，就以“惟独上帝的恩典”为名，惟愿上帝得一切的荣耀。我把巴文克一书分为五个部分，每部分的标题各以宗教改革中所确立的五大“惟独”为名。
第一部分：惟独旧新约圣经－第一章至第八章，启示论；
第二部分：惟独上帝的恩典－第九章至第十一章，上帝论；
第三部分：惟独藉信心称义－第十二章至第二十二章，救赎论；
第四部分：惟独主耶稣基督－第二十三章，教会论；
第五部分：惟独上帝的荣耀－第二十四章，末世论。
第一部分 惟独旧新约圣经
不管是在个人的生活中，还是在家庭、教会或社会生活的各个方面，权威与标准的问题总是一个首要的问题。是以神为本，还是以人为本？这本身就是一个涉及权威与标准的根本性的大问题。对于基督徒来说，我们当然没有别的选择，圣经中所“启示”的自有永有、三位一体的神，就是我们唯一的权威；而他所“启示”的自证内证、永恒无谬的圣经，就是我们唯一的标准。所以，神学的架构总是从启示论开始，所解决的也是权威与标准的问题。宗教改革所首先确立的要义就是 “惟独旧新约圣经”。巴文克《基督教神学》也是按这一次序展开的。
一、巴文克与改革宗神学
新教传统的宗派有六大宗，分别是改革宗、路德宗、循道宗、浸礼宗、公理宗和圣公会（安立甘宗）。这六大宗都在不同程度上受加尔文神学的影响。改革宗是完全的加尔文神学；而在路德宗中，《海德堡要理问答》就是加尔文神学与路德宗的结晶；在循道宗中亦有怀特菲尔德为首的加尔文主义者；在浸礼宗中则有采纳《威斯敏斯德信条》的加尔文派浸信会，其中司布真就是浸礼宗中著名的加尔文主义者；公理宗的信仰是以加尔文神学思想为基础，只是对信条的态度比较灵活；圣公会至今所遵行的《三十九条》更是直接受加尔文神学的影响。在世界各处基督教会中，持守加尔文主义神学立场的人也许不占多数，但他们总是带领神学的方向。[1]
在我们中国，仅仅在数年前，很多人还把改革宗神学视为“洪水猛兽”。如今越来越多的有识之士认识到神学教义的重要性，认识到改革宗神学的优胜之处，在教会内，特别是在年轻的传道同工中，学习改革宗神学成为一种时尚和风气，这也是圣灵奇妙的工作。在此改革宗神学广传的浪潮中，《基督教神学》一书在大陆广为流传，这实在是上帝对中国教会特别的祝福。
关于巴文克的生平和著述，已在“英译者序”、“包序”、和“译者序”中有较为详尽的介绍，笔者在此就不再赘述。巴文克《基督教神学》一书是他所著的四大卷改革宗教义神学（Reformed Dogmatics）的缩写本，于一九零九年出版，原书在荷兰名为“上帝奇妙的作为”。一九五五年在美国出版英译本，名为“我们合理的信仰”（Our Reasonable Faith）。一九八八年由基督教改革宗翻译社委托赵中辉先生翻译为中文出版，定名为《基督教神学》。如今，在二十一世纪的今天，我们再次阅读巴文克的这一经典名著，不由得使我们想起圣经中所说的那些信心的伟人：“虽然死了，却因着信，仍旧说话”（来11：4）。
改革宗信仰又称加尔文神学，或加尔文主义。一谈到改革宗的神学特色，人们首先想到的往往是加尔文救恩神学五大要义，即世人的全然败坏，上帝的无条件拣选，基督救恩限于选民，上帝恩典不可抗拒，和基督圣徒永蒙保守。这五大要义固然概括了加尔文救恩神学的特色。但加尔文神学的内容要远比五大要义更为广泛。如果我们仅仅把加尔文神学局限在这五大要义上，不尊重改革宗传统信条中所告白的其他重要的信仰要道，教会的健康就处于非常危险的境地。目前中国教会对改革宗信仰的认识，似乎只是停留在加尔文救恩神学五大要义的地步。也有一部分人开始认识到长老制教会的重要性，致力于使教会转向合乎圣经的治理模式，这是改革宗神学纵深发展的必然结果。改革宗神学总是与长老制教会密切联系在一起的。合乎圣经的神学思想，当然包括合乎圣经的教会建制。而长老制教会则是最接近圣经的教会治理模式。 另外，改革宗神学思想绝对不仅局限于教会，这也是巴文克在本书中所反复强调的。正如赵中辉先生在“译者序”中所强调的那样：“整个的个人生活与集体生活要降服于神。改革宗神学始终一贯所追求的就是照圣经的话来约束我们的全部生活。”凯伯尔是与巴文克同时代的著名改革宗神学家，他对自己一生的鞭策就是：“我有一个愿望，这个愿望一直主宰着我的生命；我有一个愿望，这个愿望始终鞭策着我的灵魂；一旦偏离这神圣的呼召，愿生命的气息离开我。不管世上有多少人反对，神的律法必定要坚立，为了民众的福利，家庭、学校和国家都要遵行。全部圣经和整个世界见证，神的诫命要刻进国家的良知，万国要奉行，万膝要跪拜，万口要承认，耶稣基督是主！”[2]
正如英译者Zenry Zylstra所指出的那样，巴文克作为改革宗圣经神学家，在他的一生中，他所致力反对的是四项事，一是改革宗外部的两大影响力：新神学和天主教；一是改革宗范围内的两大影响力：死气沉沉徒有其表的纯正信仰派和逃避性的敬虔主义。在《基督教神学》一书中，恰恰反映了巴文克对这四大势力的抵挡。这对于我们在中国的改革宗志士也是颇有启发的，因为这也是我们今天在中国所要集中面对的。关于新神学，在中国也是颇有影响，不管是在教会内部，还是在社会上研究基督教文化的圈子内，甚嚣尘上的多是新神学的声音。风靡中国教会，为教牧人员广为引用的巴克莱的《新约圣经注释》，就是从新神学的立场来注释圣经。他是一位普救主义者，拒绝基督的代赎观。对于圣经的权威性保持沉没，也不相信童贞女生子。关于天主教，目前中国大多数新教传道人，似乎并不晓得天主教在教义上有什么错谬之处。对于宗教改革以来这传统的对手，我们几乎是一无所知，这不能不说是遗憾。关于没有活力的所谓的纯正信仰，也是我们在学习改革宗神学中所要时时警醒的。纯正的神学固然重要，然而如果没有敬虔的生活，这纯正的神学本身仍然有价值，但却成为我们被定罪的原由：“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”（雅4：17）。关于逃避性的敬虔主义，这正是目前中国教会内特别盛行的。我到中国各处讲学的时候，总是有人问到基督徒喝酒的问题。基督徒到底能不能喝酒？很多教会内部规定，如果信主后仍然喝酒，就不准参加掰饼。如果按这样的规定举行圣餐，连马丁•路德和约翰•加尔文这样的改教领袖也不具备参加掰饼的资格了！因为根据历史的记载，他们显然也是喝酒的，当然没有醉酒。喝酒还是不喝酒，这都是基督徒的自由。喝的，是为主喝的；不喝的，也是为主不喝的。关键是不要醉酒就好了。为什么中国教会在这样的事情上闹得纷纷扬扬呢？正如主耶稣当初责备那些假冒伪善的文士和法利赛人一样：“你们将薄荷、茴香、芹菜，献上十分之一，那律法上更重的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”（太23：23）。但愿巴文克的《基督教神学》一书成为对中国目前的神学思想“纠偏”的一剂良药，使我们能够在更大的框架内，更加接近上帝的心意。
二、第一章序论：“人之至善”
第一章“人之至善”是巴文克自己对整个《基督教神学》的序言，为其整个的神学架构的展开奠定了基调：“人之至善就是神，仅靠物质世界不能满足人。”“神将人放在这世界当中，并在人心中定下时间。以致他不能在外部、有形的世界中永远存留下去，乃是要寻求并晓得神在自然与历史暂时行程中的永远旨意。此种渴望及人心中所安置的永恒次序是不可争议的事实，那就是说凡属乎这世界的任何东西都不能满足人。”
加尔文的名著《基督教要义》也是按这样的次序展开的。第一卷第一章第一节“真实的智慧主要是由两部分组成，既对上帝的认识，与对我们自己的认识。”在第二章中首先界定：“我所谓对上帝的认识，不单指要有这样一位神的观念，而且要熟悉一切我们对上帝当知道的，而有助于他的荣耀和我们的幸福之事。”加尔文强烈反对人窥探上帝本体的奥秘，他说：“讨论上帝本质之人的空论，乃是冷酷而琐屑的，启示认识他的性格，并知道什么是和他的性质相宜的对我们更有益处。”在第三章第一节中明确地指出：“人心甚至由于自然的本能，也有些对神的感觉，我们认为这一点是无可争辩的。”
三“启示论”
序言之后就是正式的“启示论”，包括第二章至第八章。从哲学的角度来看，启示论所涉及的是认识论，人能不能认识上帝？认识上帝需要通过什么途径或工具？人对上帝的认识能够达到什么程度？这是认识论所必须解决的问题。如果上帝最终是不能认识的，那么一切就都免谈了。中国传道人的弱项往往也是在哲学素养上，因为缺乏起码的哲学知识和框架，就很难对圣经和神学进行纵深的研究。巴文克之所以是一个系统神学家，与他在哲学上的训练和素养是分不开的。马克思主义在中国传播的时候，也特别注重哲学的学习，这也是有着深刻的洞见的。没有在哲学上奠定根基，很难一窥神学殿堂的奥秘。 第二章“有关神的知识”。巴文克首先强调，神就是人当追求的至善，神按他自己的形像造人，为此人当认识他。这些都是在神的恩典之约的范围之中的，而这一恩典之约的应许就是：我要作你们的神，你们要作我的子民。所以，“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。
人的知识无非两种，一是关于造物主的认识，一是关于受造物的认识。有关神的知识，在起源、内容和本质上都与其他知识不同。《约翰福音》17章所记载的耶稣基督大祭司的祷告，核心就是对上帝的“认识”。“真正的知识包括个人的关切与涉入，以及内心之活动的因素。”
巴文克把对神的认识界定为“信心知识”：“这并不是由科学研究而产生的，乃是像赤子之心那样单纯的信。这信心不单是一项确实的知识，而且也是一项坚固的信靠、罪的赦免、永远的公义与救恩，不单由神白白赐给别人，也赐给我。完全出于恩典，只是由于基督的功劳。只有那些回转像小孩子的人才能进天国，只有清心的人才能见神的面，只有从水和圣灵生的人才能进神国，认识神的人才能倚靠神，人爱神多少才能认识他多少。”
巴文克强调“知识就是能力”。但是，对于基督徒而言，知识就是生命，“在基督里认识神带来了永生、无穷的喜乐和属天的福气。”
正如大多数改革宗神学家一样，巴文克始终强调神学与教会的关系。今日教会中，把神学作为一种学术的操练，把神学与教会分开，甚至把神学与信仰分开，这都是人在学术上的罪恶和败坏。巴文克指出：“按照圣经的教训，基督教会决定那知识的性质，即古时所称的神学。”圣经的权威固然不是来自教会，然而上帝却是把真道托付给了教会。基督徒固然每个人都有解经的自由，然而上帝惟独把天国的钥匙赐给了教会，因此这解释圣经的权利是归属教会的，而不是归属于个人的。
巴文克给神学和神学家所下的定义是：“神学就是从神的启示而得来有关他的知识的一门科学，这门科学即在圣灵指引之下学习并思考，然后为了神的荣耀试图予以描述。一位真正的神学家就是一个藉着神学来宣扬神、宣论神的人，并且总是以神的尊荣为目的。”很多反对神学的人，甚至以为学习神学就是消灭圣灵的感动，岂不晓得圣灵就是真理的灵，他来了就是引导我们明白各样的真理吗？
从第三章至第六章，巴文克用了四章的篇幅来论述一般启示（或普通启示）和特殊启示的关系。在启示论上注重一般启示的地位，这是改革宗神学的特色。正如巴文克自己所界定的那样：“一般启示与特殊启示的内容都是恩典，前者是普通的恩典，后者是特殊的恩典，这样二者是互相关联的。”关于普通恩典的教义到了后来的护教大师范泰尔那里，则得到了充分的展开，成为范泰尔对改革宗神学的突出贡献之一。范泰尔认为自己所承续的就是凯伯尔与巴文克的思想。[3]
在第三章“一般启示”中，巴文克首先指出：“认识神是可能的，但只有从神那方面启示他自己为根据。只有当神甘愿启示他自己的时候，人才能认识神。”在这一部分，巴文克提及历史上存在的证明神存在的六大证据。他在肯定这些证明有一定的价值的同时，也敏锐地指出：“这些所谓的‘证据’不足以迫使人相信，事实上，科学或哲学很少证明能达成此目的。……在宗教与伦理上，在法律与审美上，多半要在乎调查者的态度是否要相信。”对巴文克的这番论述而言，他在护教学上，也显然是一位范泰尔所倡言的“前提论者”。所以，范泰尔在其《普通恩典与福音》一书中，专门有一部分，就是论述巴文克在《改革宗教义学》一书中在普通恩典问题上的立场。[4]
第四章论及“一般启示的价值”。我们中国很多传道人往往在一般启示和特殊启示的问题上缺乏平衡。很多人自以为读圣经最“属灵”，最有感动，可以直接领受神的话，所以轻看周围的文化，甚至把正统教会传统的信经信条、有坚实的圣经根基的神学书籍，也弃之不顾。也有人在中国传统文化中挖掘属神的文化，从老子的《道德经》中读出《以赛亚书》的信息，把普遍启示与特殊启示混在一起。如果明白一般启示的价值，就不至于有这样的偏颇了。在论及大洪水之后，神与挪亚所立的自然之约的时候，巴文克指出：“新时代由立约的结果而引入。”改革宗神学的特征就是圣约神学，巴文克虽然并没有对圣约的基本架构进行清晰的界定，但他确实始终强调神是立约的神。在第六章中，他在总结特殊启示的历史之后，更是显明地指出：“以色列宗教的核心是：神是独一的，是永远、公义、圣洁的，并将自己限制在约中作以色列的神。”在研读圣经和学习神学的时候，如果牢牢树立约的概念，必然更能进入神启示的奥秘之中。
“挪亚之约将人与世界之存续置于稳固的根基上。”挪亚之约奠定了新时代的基本框架，耶稣基督与我们所立的“新约”，也是在这个框架之内展开的。由于挪亚之约，自然的灾害和人类的罪恶都受到上帝的限制，上帝的律法渐渐显明出来。“神制止人类中的兽性，所以才给他机会发展自己在能力、艺术、科学、政治、社会、工作与呼召上的恩赐和机会。如此神完成创造历史的条件。”救赎历史就是在挪亚之约下继续展开的。如果不明白挪亚之约的基本含义，我们实在不能明了这一新约的全部内涵。
第五章论及“特殊启示的方式”。神透过一般启示和特殊启示晓谕万民，二者之间最大的区分就是：“神首先让人在他手所作之工中发现有关他的思想，其次就是神自己将那些思想予以直接地表达出来，如此使人直接获得这些思想。”在关于“神迹”部分，巴文克的定义是：“自然界与历史中的每一现象，都是神的作为与工作，这样说来，这就是神迹。所谓神迹，不是别的，就是神在万世中工作能力之特别彰显。”巴文克分析说：“旧约时代的神迹是为表明耶和华是神，除他以外没有别的神。而新约时代的神迹则是为表明犹太人将之钉十字架的拿撒勒耶稣基督，神已叫他从死里复活，并且用右手将他高举，叫他作君王，作救主。当这个目的达到，当教会在世界中被建立时（这个教会相信并承认神在他儿子里并藉着圣灵的交通而来的启示），那可见的神迹将停止，可是那使人重生悔改之属灵的神迹，在教会中将仍然继续着，只等到外邦人的日期满足，所有的以色列人得救为止。”从这个角度而言，巴文克是主张神迹终止论的。改革宗神学巨臂华腓德（B.B.Warfield）专门著有《假冒的神迹》一书，专论神迹的问题。其中主张没有神迹的基督教绝对不是圣经中所启示的基督教，同时洞见到罗马天主教会和复原教内部种种虚妄地声称仍然有行神迹的恩赐的危险性。[5]
现代中国教会中，受灵恩运动的影响，特别强调行神迹的恩赐，然而主耶稣基督说在财主和拉撒路的故事中讲得非常清楚：“若不听从摩西和先知的话，就是有一个从死里复活的，他们也是不听劝”（路16：31）。教会的使命就是保守真理，传扬真理。教会如果不注重传讲神的真道，不使信徒在所信的道上恒心，却以所谓的神迹奇事来吸引人，就会陷入撒但的各种网罗。
在第六章“特殊启示的内容”，巴文克在此阐明了律法与福音、律法与应许的关系。律法与福音的平衡乃是圣经启示的核心。改革宗神学向来以在律法和福音的问题上有平衡的看见而著称。然而，我们一定要明白，改革宗神学也是在发展中的，改革宗神学的特色就是不断改革，更加接近神，更加接近圣经。目前，在以前改革宗神学中所存在的突出问题，就是并没有把福音和律法纳入圣约的架构予以理解。如此，在掌握律法与福音的平衡的时候，虽然尽力去把捉，但因为并没有自觉地把二者的关系放在圣约的架构内，所以要掌握二者的平衡就难免力不从心、捉襟见肘。 近来，根据圣经神学研究的结果，显明了圣约的架构有五大要素，一是主权，二是代理，三是标准，四是后果，五是延续[6]。不管是旧约选民，还是新约选民，都是因同一恩典之约得救[7]，这一恩典之约始终分为两个方面：我要作你们的神，你们要作我的子民。这也是巴文克所时时强调的：“所有这些启示即构成神赐给亚伯拉罕之启示的内容，而这些启示的核心就是那至大的应许：我要作你的神，并你子民的神。”然而，巴文克并没有明确地把这一应许放在圣约的架构之内。神要作我们的神，这就是圣约中所显明的主权部分，也是福音的精义，是上帝在耶稣基督里所赐给我们的特权，他使耶稣基督所做成的救恩成为我们的产业。而我们要作神的子民，这就是圣约中所显明的代理部分，我们就是上帝的代理人，是上帝国度的子民。而上帝藉着摩西所启示的律法则是选民圣洁、自由生活的标准，是圣约的标准。 从圣约的架构，我们就很容易理解巴文克所说的“摩西的律法并不能使赐给亚伯拉罕的应许时效”，也容易明白上帝“赐律给以色列人的目的”，乃是要“成全赐给亚伯拉罕的应许”。然而，因为巴文克没有把律法放在圣约的架构之内，在律法与福音的上难免常常出现偏颇，不时有反律主义的因素出现。比如他在“赐予摩西的律法为要成全亚伯拉罕的应许”部分就说：“纵使摩西的律法，尤其在原则上，现今仍具有意义，但我们知道，神本来就认为摩西的律法仅是一暂时的法典，等到日期满足达到其目的的时候，就因他的软弱、不足而加以放弃了。”这显然与圣经所启示不合，也与改革宗信仰所持守的信条明显不符。耶稣基督明确地吩咐我们：“无论何人废掉这诫命中最小的一条，又教训人这样作，他在天国里要称为最小的；无论何人遵行这诫命，又教训人遵行，他在天国要称为大的”（太5：17）。而荷兰改革宗所认信的《海德堡教理问答》在“论感恩”部分明确地把以十诫为首的摩西律法作为基督徒出于爱神爱人的感恩之心，而遵行的圣洁生活的标准。[8]
第七章“论圣经”。在圣经论上，改革宗神学与持守基要信仰的复原教各个宗派，都是一致认为圣经自身就是神的话。巴文克在此分解了圣经与启示的不同、启示与默示的不同。并主张“必须用详尽的方法来研究圣经”。巴文克指出，圣经每卷书都有他自己成书的背景，目前我们手中所拥有的圣经只是抄本而已，而且旧约圣经是用希伯来文写的，新约圣经是用希腊文写的，我们手中的译本并不是完全精确的，而且历代解经家也各有自己的偏差。在中国大陆，基督徒手中通用的圣经是1919年印行的和合本，我们也需要考察原文，比较各种译本，借鉴圣灵对历代圣徒的光照，这样才能更好地理解圣经的原意。 在第八章“圣经与公认信条”中，巴文克间断地论及旧约圣经与新约圣经的关系。目前中国教会的弱项就是对旧约圣经的重视不够，甚至有些人冒然说旧约圣经已经过时了，现在是新约时代，只有新约圣经是标准等。之所以得出这样的结论，或者因为撒但及其代理人对教会故意的搅扰，或者是因为选民粗俗的无知的缘故。巴文克考察圣经和教会的历史，明确地指出：“福音书中若没有旧约，那么翻译社就好像悬在空中，不知如何是好了。旧约就好像是一根基，有福音建造在其上。”我们现在对圣经经常的提法是“新旧约圣经”，在本书中，赵中辉先生译为“旧新约圣经”，虽是平常的语词，恰恰针对教会忽视旧约圣经、数典忘祖的弊病，可谓是生花妙笔、医病良药！ 巴文克指出，“教会蒙召为的就是要保守、解明、传扬、应用、翻译、广播、推介并维护神的话——言以蔽之，是使得圣经中神的思想在各处并时时胜过人的思想。教会蒙召的工作就是对神话语的服事。”今日中国社会的软弱在于中国教会的软弱，而中国教会的软弱则在于对神话语的服事的软弱。传道人的责任就是“按着正意分解真理的道”（提后2：15），可惜很多传道人在神的话语上并没有认真下功夫，反倒在“医治”、“赶鬼”、“说方言”等具体的服事上翻来覆去，还挂上一个“全备福音”的牌子，仿佛惟独他所传讲的才是全备福音，别人讲的都是片面的。福音岂有部分性的福音呢？部分性的福音根本不是福音，而是另一个福音！这福音本是神的大能，关键是我们要把“神的道理传得全备”（西1：15）。
巴文克在谈及“公认信条”的时候，特别强调信经与信条的重要性。在中国教会中，由于受自由主义的影响，人们往往把“信条”与“教条”联系起来。许多自以为“属灵”的基督徒，片面地理解“惟独圣经”，否认教会历史上历代正统教会所传承的信经信条。他们以为自己最接近圣经，其实所受的是周围文化的影响。《辞海》对教条所给出的定义就是：“宗教中要信徒信奉遵守的信条。现通常被看作僵死的、凝固不变的某种抽象的定义、公式，或使人盲目信奉的清规、教义为‘教条’”。[9]
中国教会中许多基督徒对信条的看法就是《辞海》中的这种看法！对信经与信条的认信是改革宗信仰的一大特色。其实，正如巴文克所言：“公认信条就是所有信徒的义务，也是他们的心声；凡真实尽心尽意的人不能不承认这公认信条，也就是为真理作见证，因真理能使人自由。”并且，“当错谬与异端愈来愈狡猾的时候，教会就要更加紧迫地留心所承认的真理，并且确切地陈明她的信经。”
信经与信条就是教会与会众对所信奉的神与真理的认信。正如基督问门徒所说的那样：“你们说我是谁？”而彼得的回答则是：“你是基督，是永生神的儿子”（太16：15－16）。基督的教会就是建立在对三位一体之神的认信这一“磐石”上。教会历史上大公性的信经有四个：一是《使徒信经》，二是《尼西亚信经》，三是《迦克敦信经》，四是《亚他那修信经》。
在这一章中，巴文克还集中论述了罗马天主教如何背离使徒的传统，使基督的教会蜕变为“教会教会”的。巴文克指出了天主教会的三大异端或错谬，然后以令人振奋的笔触，从神学家的角度描写了宗教改革。
提及宗教改革，当然要涉及到宗教改革的两大巨人，一是马丁•路德，一是约翰•加尔文。路德是神所兴起的大锤，他以横扫千军之势，使当时垄断整个欧洲个人信仰与社会生活的罗马天主教转眼摇摇欲坠。然而，正如巴文克所指出的那样，路德以及因他的影响而建立的路德宗（或信义宗）仅仅集中在“因信称义”上，“此中罪得赦免的经验，对路德来说是已经足够了，因为他已经找到一位‘慈爱的神’。”然而，神呼召加尔文从事的是以斯拉的服事，是重建的工作。加尔文从因信称义，与神和好的经历出发，更上一层楼。“在神恩典的背后，看到了罪孽得赦，有神的主权在其间，且在神荣美与完全中，看到他无限与可敬拜的属性。”所以，对于加尔文以及受其影响的改革宗而言，“当他们在基督十字架宝血中得到平安的时候，宗教改革的行动仅仅是起步而已。可以说，全世界都摆在他们面前，并非是任凭世界走自己的路，乃是藉着神的话与祈祷进入世界，并且使之成圣。”巴文克揣摩当时改教家的心态，提出一个问题：“人怎么得救，这问题还不够，必须要追溯另一个更高尚、更深并包罗万象的问题：即神如何得到他当得的荣耀？”今天，我们中国基督徒仍然面对这样的问题。我们的回答是什么呢？
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[1] 汤清编译：《历代基督教信条》，第179，211，396页，（香港），基督教文艺出版社，1989年版。
[2] Abraham Kuyper: Calvinism As A Life System, http://www.reformed.org/books
[3] 赵中辉著：《英汉神学名词辞典》，新增订版，基督教改革宗翻译社出版，1998年，第684页。
[4] Cornelius Van Til: Common Grace & Gospel, Presbyterian and Reformed Publishing Co. Phillipsburg, New Jersy, 1972,P.44-58.
[5] B.B.Warfield: Counterfeit Miracles, The Banner of Truth Trust, 1995.
[6] 参考Ray R. Sutton, That You May Prosper, Inatitute for Christian Economics, Tyler, Texas,1997年版。笔者曾根据本书的架构，写成《根基、框架与次序－基督教圣约神学讲义》一书。
[7] 参考《威斯敏斯德信条》，第七章“论上帝与人所立的约”。
[8] 参见《海德堡教理问答》。这一教理问答突出地显明了律法与福音的平衡。要答分为三部分，第一部分是1到11问是有关人类的罪和愁苦；12到85问是有关基督的救赎和人的信心；最后一部分则是强调蒙恩得救之人应有的反应，主要是对十诫和主祷文的解释。我们生活在罪恶和愁苦之中，惟独靠上帝在基督里的救赎才能得救；而得救之人必须以上帝的律法为生活的标准。
[9] 《辞海》，辞海编辑委员会，上海辞书出版社，1979年版，第1468－1469页。
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