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有意义的抵抗:宗教与生物技术
作者: Courtney-Campbell [信仰之门/www.GODoor.net]    


最近关于基因专利和克隆的种种辩论,已再次引起人们的兴趣,要去理解和分析宗教群体在生物技术革命中所表达的关注。但是,非常重要的是,我们要知道,早在当代种种争论产生之前,主流的信仰传统在发表有关生物技术和生物医学方面的公众论述时,已长期扮演着重要的角色。举例来说,在20世纪七十年代晚期,当科学家们开始着手研究遗传工程生物体的时候,代表犹太教、基督教新教和罗马天主教的全国教会团体的领袖们,将一封信递交给其时的美国总统吉米.卡特。该信表达了他们对一系列重要价值观的关注,例如人类尊严等;他们认为,这些价值观可能受到基因工程的挑战,特别是在缺乏公共监督和公共管理的前提下,情况更会如此。卡特总统于是指示一个联邦委员会去调查这些问题,并评估由宗教群体提出的关注是否具有合法性。
  我们可以从上述事件中汲取到以下两个重要的教训:其一,在当前关于生物技术的种种争论中,或者说,特别是在有关克隆的种种辩论的语境下,虽然直接反对聆听宗教观点的批评强而有力,因为它们认为当下的争论和辩论会使某些宗教观点(特别是保守派的)获得合法性, 但是,我们不能说考虑各种宗教观点是史无前例的事情。事实上,自20世纪七十年代第一个全国生命伦理学委员会(在生物医学和行为研究方面保护人类主体全国委员会 the National Commission for the Protection of Human Subjects in Biomedical and Behavioral Research)成立以来,我们可以说,每一个全国生命伦理学委员会都开始关注宗教观点和宗教的论证。 其二,上述讨论基因工程的具有普世色彩的信件,为支持者和批评者双方提供了一种非常重要的宗教参与公共政策的模式;在这种模式当中,宗教社群并非带着共同的答案和解决方案,而是带着问题才走到一起的;它们希望能够确保这些问题,不被协商团体以及科学群体,和生物技术工业群体忽略掉。
  尽管如此,当前关于生物技术的种种争论,已促使人们对其在进行的程序上和实质内容作出反对,否定在公共政策上容纳宗教论述与观点的价值。其中一些反对意见,实际上意味着宗教声音和宗教传统在道德社团和政治社团中丧失了应有的资格,根本不受到认真和公正的考虑。在这里,问题的关键在于,由宗教传统推动的观点和立场不仅切中问题的要害,而且广泛来说,宗教群体在公共空间发表各自有力的观点是合法的。
  本文,在最新发展的生物技术和生物医学背景下,笔者想检视从宗教思想传统中,可以获得有建设性的贡献的前景。首先,笔者勾勒出在一个民主社会中的一种宗教社团模式,笔者称之为「有意义的抵抗」模式。这种论点与先由自由政治理论预设,后经生命伦理学批判阐述的宗教排斥模式形成鲜明的比照。然后,笔者转向一般性地概述种种特定的哲学批判和政治批判,尤其是在基因专利和克隆引发出一系列争论的语境之中,这些批判直接指向有关生物技术的宗教观点;接着笔者会评价这些论点的有效性。在文章的最后,笔者将提出一些方法,通过它们,让具有抵抗功能的诸宗教,能够在生物技术伦理学上的种种社会争论中产生意义。

宗教社群:权威和影响

  首先,在关于生命伦理学的争论中,追问公共政策团体为何一再地提出各种宗教传统的观点是值得的。上述这些委员会既被授权去反思种种由生物技术进步而起的种种争议,同时又对科学研究的发展方向与拨款资助提供建议。那么,「宗教」传统的价值观和立场还能够为委员会提供什么呢?查尔德里斯(James F. Childress)是生命伦理学领域主张包容性公共政策的主要支持者;他提出了几种可能性的建议。
  查尔德里斯主张,富有责任心的公共政策必需注意那些关系到所有公民的诸种问题,并且努力寻找各种途径,确保政策结论能够在广大的公民面前得到辩护和合理说明,而这些公民中应包括各种宗教社团的成员。无论是强烈地支持,还是强烈地反对,宗教社团都会为某项政策建议在政治上是否可行,提供一种重要的标记。另外,在道德智慧方面,宗教社团具有历史悠久的传统,因此,它们能够提供有关「伦理背景」,使公众更能理解和解释某种深入社会肌理的道德。的确,在某些方面,查尔德里斯现在仍然坚持认为,所谓的「世俗化」,并非如时常被人认为是社会与宗教的分离,而是涉及到在社会实践中,将历史上的宗教规范制度化的问题。
  对于基本的规范,诸如自由、相互尊重、平等和公正,由于宗教认可不再是必不可少,即使这些宗教认可在形成公共政策方面,能够为坚持这类的价值观提供历史上的和动机上的支持,上述包容论案例,与其说是实质性的,不如说是程序性的。坚持有公正程序和机会平等的社会,听取由宗教传统阐述的观点,应该不会少于由哲学、医学和科学传统论述所提出的观点。此外,宗教传统中实质的观点,是能够塑造和启示社会核心道德之中的「相互重迭的共识」的。 简而言之,即使宗教传统不能够明确地认可某一项政策建议,但是它们和政策过程构成一个统一体。
  支持包容论的第二个理据,是因为宗教传统通常能够提出「异议」;这些「异议」对于鉴定和评估在科学、工业和政治压力下所追求的生物技术研究路线,是极有意义的。在生物医学的研究政策的处境下,科研的预期和成果与效应虽然是主导的指标,但都难以作出精确的评估。在这情况下,宗教「异议」就显得特别重要,因为它们一般依赖具有内在价值的事物,而这种价值观是不能够还原为某种处境主义的道德规范的。这一基本原理,是把注意力集中在宗教所关注的实质层面,远多于关注在宗教上的审评过程。但是,对于政策团体来说,评估实质宗教问题的规范的合法性本身就是一项令人畏缩的任务。另外,宗教对某些科技实践的「支持」常被忽略,若把焦点放在宗教「异议」上,却会不公正地投射到信仰传统上,以致社会大众会认为宗教异议在科学研究或在生物技术方面,总是担负着「唱反调者」和「进步的障碍」一类的角色。尽管如此,正如笔者在文章开头所举事例表明,诸宗教传统就基因拼接提出的关注,这些「异议」,能够引起人们持续不断地检验那些要不然就可能被忽视的种种实践或问题。
  无论包容宗教观点的争论是程序性的,还是实质性的,对于许多批评包容论的人而言,他们还是认为在政策制订过程中,不应受到宗教的影响,而且宗教应该在整个过程中置身事外。的确,排斥论立场的支持者们在评估政策时,会视那些认真考虑宗教思想的人为不合时宜,且是反映到对宗教的一种「偏袒」。 这种立场归根究柢是出自一种自由政治理论观,即确定将宗教和政治领域严格地分开。从这种观点来看,在民主社会中,公共事务的讨论是要排除明显的宗教观点、宗教价值观和宗教立场。尽管这些价值观在宗教社群中发挥着行动指导和意义的重要作用,但是在公开论述中,它们则微不足道。
  笔者想提供在民主社会宗教社群的一个有强烈对比的模式,笔者将依据法律教授卡特(Stephen L. Carter)有关「宗教自主理念」的观点勾勒这种模式。 卡特的观点来自托克维尔(Alexis de Tocqueville)的真知灼见;托克维尔就宗教信仰和自由平等价值观之间的关系,及公民团体诸如宗教社群作为自我和国家之间的中介社群的意义等提出了独到见解。在托克维尔的观察中,最为重要的是区分权威和影响。托克维尔确信,在刚刚诞生的美国共和政体中,宗教社群发挥着重要的影响,其原因恰恰在于它们坚决放弃政治的权力。 在已经放弃神权政治以及放弃和联邦政府建立国教关系之后,宗教狂热反而日益增加。托克维尔对这种宗教振兴感到惊诧,又认为实在值得他在「欧洲」大陆的同僚们借镜。的确,宗教团体玩政治权力游戏将会削减宗教的活力:「任何与政治权力的联盟,注定成为宗教的累赘。宗教不需要它们的支持而生存,但服事政治权力,宗教就必死亡。」
  以上述区别为基础,允许甚至在公共政策方面邀请宗教发言,可以被理解为承认和表达宗教的影响,但是这并不意味着将(道德、政治等方面的)权威让给宗教。这种发言不应被认为是奇谈怪论,或政治偏见,而是能与言论自由以及政教分离等原则兼容的。「政教」分离主义的原则(托克维尔明确认可的),主要关注社会通过法律和政策表现出来的权威以及授权问题。宗教谈话可以影响制定法律和政策的过程,但是授权或认可某一项法律,最终(或应该)建立在非宗教的立场上。
  当代公共政策委员会有兴趣和甚至是坚持多个宗教传统提出种种的「异议」,正是上述区别的重要例证。宗教传统对克隆人、基因专利、对人类组织标本作基因分析、新大脑皮层脑死亡等等提出「异议」,这些「异议」对宗教信徒产生重要的影响。就这些信徒本身又同时具有公民身份来说,上述异议观点也对其他担当政策制订者角色的公民产生影响。对一些原本并无不可行的实践加诸某些限制,并且尊重这限制并把它们制度化的时候,例如因为某些宗教观点为由,而免除参与某种医学程序(如,反对尸体解剖),此时宗教异议就显出它的影响力。但是,对于全体公民来说,这些异议并没有权威性的地位或法律上的强制力量。当将托克维尔的上述区分运用到当前科学自由、生物技术伦理学,以及宗教问题之间的相互关系上时,他的言论实是先知灼见。他说:「当法律允许美国人民做任何事情的时候,宗教可以阻止他们胡思乱想,禁止他们任意妄为。」
  卡特借鉴并发展了托克维尔的真知灼见,并进一步阐述了他自己的宗教自治观。在公众论述中表达宗教的意见,既不意味着「建立」宗教,也非「强迫接受」宗教。那种语言假设了政治权力的范畴,而不是通过言论自由而发挥的影响。的确,卡特对宗教社群的诠释,要求在宗教和政治权威之间有一道强而有力的分野。这使得各种宗教在民主社会中能担任两种基本功能:「首先,它们可以成为道德理解的来源,如果没有它们,任何多数派体系都可以蜕变为纯粹的暴政;其次,它们可以在公民和政府机构之间扮演媒介的角色,提供一种独立的道德声音。」 比起自由社会政治理论将宗教社群设想为私有而密闭的领土,上述观点提供了一种非常不同的宗教社群模式,这也说明展现这种立场也是非常必要的。
  贯穿于卡特的诠释的主线,是植根于宗教社群的伦理洞见,这一点是十分重要的。卡特认为宗教对道德的理解的主要特色是:它是「抵抗的力量」,它有勇气和诚实去肯定道德的价值是终极的价值,以致他们敢否定主导社会机构的权威,包括政治机构的权威。 在一个民主社会中,抵抗是宗教的一个本质上的特征。因此,当宗教传统对当代生活的各个层面,包括对生物技术发展的层面,发表「异议」时,是不须惊讶的,这些异议正是宗教兴旺和富有活力的标志;反之,一旦科学上的问题都被解决之后,就再无异议、停止抵抗或表示迁就,就成了宗教良知损伤甚至死寂的标志。
  但是,宗教异议和抵抗存在的可能条件在于「宗教自主」,也就是说,在于宗教独立于主导的社会制度,特别是独立于国家之外(也独立于科学和企业世界之外)。像托克维尔一样,卡特的主张是,宗教的影响是受到在宗教领域和政治领域之间所建立和维系起来的距离所制约。这种道德独立性,促使宗教社群确定它能够以两种重要的方式忠诚地坚守其基本的价值承诺。首先,一个社群必须可以有自主的能力去抵抗社会中各式各样的方案和实践,这才显出社群的真实和可信性。其次,这种自主能够为宗教社群提供社会空间,使它也得以根据其自身的价值承诺、且在不受其它社会制度的侵扰下,处理其教会内部的事务,(例如,婚姻关系,性伦理,女性牧师)。这使得宗教社群能够具体体现其「为信徒而设立的另类意义资源」, 这是一种特别重要的功能,因为正如某些评论家已经观察到的,生命伦理学为了达到共识而必须有意地忽略关于意义等问题。
  卡特的政治教会学的观点,和自由政治理论家们的观点之间的反差是非常值得描绘的;后者在划清生命伦理学的社会语境的界限方面有一定的影响力。首先,卡特描绘他所理解的宗教社群是「颠覆性的」,但同时也是民主的必要条件。卡特的模式使宗教传统能够对社会和生物医学这种科学作出先知式批判;这种批判对信徒、政策制定者,和专业团体具有一定的影响力,且影响到他们要在政治领域中放弃权威和主导的欲望。这是非常有异于各种理论上的方法,后者试图使宗教在民主社会中的政治性消失得无影无踪,或在伦理上变得可有可无,同时使它们发现自己在不断地怀疑宗教帝国主义和神权政治的虚伪。
  其次,始自霍布斯(Hobber)和洛克(Locke)的自由主义政治理论家,已使主要的(而对某些人来说,唯一的)道德和政治问题,转为自我和国家之间的关系问题。自我因此抽离于他或她的社群和生活语境。与此相反,卡特的政治教会学却将自我植根于各种不同的中介社群中,其中包括家庭和宗教社群;正是通过这些社群而产生了一系列多样化的(且不同的)基本的道德关系和道德义务。进而言之,也是通过这些中介关系,个人和集体才能获得意义和目的之资源。而自由国家已经宣称自己对这一切持不可知论立场。
  第三,许多生命伦理学的宗教评论家,已对社会上大多数人赞成人有自主权,可以作出生命伦理上的决定的这种自决原则表示担忧。自主权涵盖的范围似乎不仅仅包括个人选择,诸如生育权或终止生命权,它其实已经设定在政策中。因此,在关于人类克隆的政策讨论中,反对进行克隆的各种意见,便须要克服这些道德和政治上的设定,以支持科学研究的自由和对生育自主的尊重。但是,卡特的观点的言外之意是,自主并非像一般人以为的那样是与宗教思想完全对立的。的确,能够免受国家干预的自由,对真正的宗教表达和抵抗,是绝对重要的。因此,在生命伦理学中,具实质性的宗教观点是预设了宗教自主的程序上的保证,在一个民主国家中,这种自主赋予宗教社群和宗教思想一个合法的社会空间。
  笔者的观点是,在生命科技伦理学语境中,宗教思想的批判者把影响和权威之间的差别混淆了,以致在公众论述中表达宗教观点就被诠释为「强迫接受」宗教,意图以隐蔽的手段夺取政治权力。这种以权力语境来诠释宗教的做法带来一种误导,即呼吁在生命伦理决策中将宗教论述边缘化或全部排斥。笔者想更精细和更批判性地检验这些对宗教思想的批判,尤其是在20世纪九十年代晚期对于人类克隆的争论出现的批判。

作为颠覆性的权威的宗教
  无疑,宗教论述和宗教社群不再拥有托克维尔在19世纪中叶给予的高度社会评价。在哲学生命伦理学范围内,宗教传统常常不被认为是道德智慧的宝库,而是启蒙运动之前的社会组织的过时遗物,在自由民主国家中,它们不应在当代的辩论中占一席位。正如罗尔斯的著作以及当代生命伦理学评论家们所表明的那样,联系紧密、内在一致的社会道德,要求宗教在公共领域隐而不显。人们认为,要牢牢把管好面向宗教思想的公共大门,以防社会重新点燃充满仇恨和暴力的宗教战争,或其对应物当代主题迷乱的「文化战争」之危险。
  上述这些批判假定了宗教论述和宗教社群是具有某些特征;为了评估这些批评的有效性,就需要进一步将这些特征作出详尽解释。批判者的终极目标是为公共政策建立一处「无宗教」的地带,然而相反的是,宗教社群和宗教传统则要建立具有如下特征的颠覆性权威,如:绝对主义、权威主义、宿命论和分裂。

绝对主义

  正如上文所述,部分人呼吁将宗教观点包括在政策制订过程之中,正是由于这些观点很多时都带有一种「绝对」的立场;这是因为,它们的立场源自于蕴涵在某种传统道德的内核中的内在价值。法律、政治以及某些哲学立场(例如决疑法),为了符合复杂的处境,在解决问题时,往往需要累加限制条件及种种说明;因此,一些宗教传统干脆直截了当地禁止某些科学实践或生物技术的应用。从这角度而言,「绝对主义」具有清晰明了的优点,尽管它有缺乏特殊性和全面性的可能。
  但是,当制订政策的焦点从过程转向结果的时候,来自团体、法律、政治、科学、哲学或其它方面就有压力,即是会要求在共同的价值观和/或推荐实践方案这两方面达成共识。 这时,绝对原则就被排斥,不容易被收进政策之中。在民主生活中,计算机网络上有关决策的联网,已充斥着谈判和妥协,但是绝对原则的本质是没有商量的余地的。 因此,由某些绝对价值观为种种宗教提供了它们的生物技术的立场来说,(例如,子女必须通过父母性交而生,并因而与父母有基因关系的要求),宗教观点成为达成共识的一个似乎不可逾越的障碍。此外,沿着由佛莱彻(Joseph Fletcher)推广的批判路线来看,依赖植根于西方宗教道德的绝对原则,又似乎让道德处境开倒车,即是原则被视为优先于人。 因此,无怪乎听到有人抱怨说,某种宗教争论着要求限制或禁止某种生物技术的应用,这种争论是对痛苦麻木不仁或冷酷无情的表现,诸如不体谅不孕夫妇们的痛苦。
  在批判国家生命伦理学咨询委员会(the National Bioethics Advisory Commission,简称NBAC)的一份关于人类克隆的报告时,认为报告对宗教观点有过份合法化的评论的哈佛生物学家雷文廷(R. C. Lewontin),提出绝对主义宗教观中的另一个问题:「一个宗教观点的巨大力量在于,只要我们正确地解读它向我们显示的意义,它就能够清除伦理上的棘手问题……关于克隆问题中令人痛苦的张力和矛盾……在公共行动和私人行动两方面都需要实际上的解决方案,但是,(在NBAC所见的作供)这些张力和矛盾并没有出现在神学家们的供词中。」 虽然雷文廷的验证式观察,肤浅得令人吃惊,也错误百出,但是其理论要点也的确甚为动人:绝对主义立场能消除道德两难。这既和康德的绝对命令以及密尔的功利主义原则一样真实,也和扎根于人类生命的神圣性的道德判断一样真实。因此,既然任何绝对主义立场都会为了符合某个至高无上的、或首要的伦理原则而消解道德两难,那么,一个绝对主义立场就不必然是宗教的了。
  在有关克隆(或基因专利)的问题上,宗教观点引发的困难,并不在于宗教废除了道德两难,而是宗教创造了一个道德两难。正如上文所述,赞成克隆的基本原据,是来自尊重自主这原则,它在当代文化和生命伦理学中已经成为道德王牌。也就是说,自主,无论是为捍卫科学探索的自由,还是为合理地解释(更多的)生育选择,已经被提升为一种绝对原则的地位。哲学家彭斯(Gregory Pence)提出这一原则具有首要地位。他争论说:有关克隆人类的自主的选择权,是超越了道德省察和批判的。 在选择生育的自主立场上,克隆人类被描述为「不会引发道德问题」的时候,很明显,在这里发挥作用的,是一条已经消除「棘手的伦理问题的」道德绝对原则。由于哲学生命伦理学在自主权方面没有提供平衡的力量,所以,宗教价值观必须创造出任何埋藏于人类克隆问题中的道德两难。
  但是,卡特的论述,要求我们更加仔细地检验宗教的绝对原则和尊重自主的原则这两者之间的关系。在一个民主社会里,宗教传统的生命力,足以假定宗教的自主原则受到尊重。在那方面,甚至对宗教社群来说,自主是程序道德(procedural morality)中的一条绝对原则。其次,当「选择」和尊重自主的原则被捍卫为实质道德(substantive morality)中的一条绝对原则的时候,宗教的绝对原则(以及宗教的非绝对原则)便是在制造了道德两难而非消解。在作选择时最重要的是去区分何者是程序上的权利,何者是实质性的权利;仅仅诉诸于前者来界定后者,一直是宗教争论上的疑点。
  同样,在有关人类克隆方面的争论,对许多特定的信仰社群来说,批判宗教的绝对主义是被误导了。的确,有一些宗教传统已经发表声明,反对人类克隆;但是,即使是这些宗教传统,他们在动物、胎儿和植物克隆,以及生物技术革命中的其它层面中的道德问题上的看法也不尽相同。其它宗教传统还就上述实践,而采纳了现已被命名为「黄灯」(amber light)的立场; 这种立场意味它们倡导小心行事,对克隆和生物技术采取较慢的进路,在行动过程中小心评估风险和利益,以保不犯错。因此,在它们没有弹性的绝对主义的立场上,怀疑这种对宗教争论的拒斥的做法是否正确,是大有道理的。

权威主义

  假如说世俗文化强调自主,那么,难怪人们认为,纯粹的程序性的道德自决的宗教观点,就是权威主义。宗教的争论对有关生物技术提出的重要问题,会被看作是将一种宗教传统的道德权威「强加」于个人选择、大众选择和工业选择之上,因此也常常以教条主义为理由被打发掉。那就是说,有许多主张牢牢地依据的信念,是植根于一种宗教传统中的某些基本信条,或宗教传统的叙述中。对于普通公民来说,这些资源多多少少有些晦涩或高不可攀,因此,植根于这种信念中的主张,似乎可以免受批判性的检验和驳斥。
  就以基因专利和人类克隆为例,当宗教学者或评论家在争论中诉诸于圣经,特别是《创世记》的创世说,指控这是权威主义的风潮便一再掀起。除非圣经的叙述是用来描述推理的模式,或用来说明一个传统内部诸如上帝的形象一类的概念的含意,这种指控才无效。但是,如果这种叙述或概念是用来指定一个规范性的论点或主张,那么,处理权威主义的异见,就要更加小心了。首先,从圣经的叙述而引申的规范性的主张,引出许多重要的释经学的问题,使人问到为什么一个既定的段落或故事能够担负起诠释道德的作用?。也就是说,人们可以追问如下问题:它与手头上的这个问题的相关性的根据是什么?解释和应用在特定的生命技术问题的方法是什么? 如果这个规范性的主张被延伸为对一项特定政策的保证,那么,有关神学帝国主义和「强制性的宗教」的问题就更令人关注了。
  然而,在这里,托克维尔关于宗教影响和政治权威之间的区分,使人无话可说。有关生物技术的宗教主张,可能在公众论述中争取到影响力,但这并不是因其叙述的出处,而是因它能够与有其它非宗教立场的社会成员的价值观产生共鸣。这完全与一个多元主义社会中的说服性的道德逻辑相协调。相反,公民不大可能给仅仅诉诸于圣经权威,或传统权威的呼吁找出说服性的理由。此外,因为公民不能够同意这种立场,也就更不会获得他们的赞同了,所以单单以圣经权威为根据,向社会颁布这类的观点,也会被列入强迫逻辑的行列。尽管如此,就构成宗教传统的一个理念来说,例如保护社会中的弱者和无权无势的群体(如在人类克隆中的儿童),即使其创始性的出处没有被社会接纳为权威,但是,这种理念还是可以发挥影响力的。
  在关于人类克隆的宗教声明中,植根于以圣经为根据的释经学上的和诠释性的课题,非常醒目地展现在NBAC 面前。例如,犹太拉比和基督教神学家都引用《创世记》中的创世论,将之作为理解人类本性的释经学上的起点,但是他们也引用了不同的段落来支持他们各自极其不同的结论。犹太拉比运用《创世记》第二章;该章提出神将「统治权」(dominion)授予人类。在犹太思想中,这种责任授权被理解为:创造界并不是完全的,而是有损毁的,因此人类授命要修复和医治整个创造界。因此,犹太思想家会展望罕有的情况出现,例如,他们提出保存谱系血统或克服不孕来作最后一招的措施,在这种情况下,克隆与统治的责任便可以一致了。与此同时,基督教神学家则常引用《创世记》第一章;在这章,人类被启示为依照神的形象(imago Dei)而被造。这为批判克隆和其它生物技术的程序,提供了规范性的根据;因为这促使我们能够根据我们自己的形象而创造他人。虽然这不是最后的结论,道德的份量仍归功于这段经文,即使这两种传统都依据同样的创世叙述,它却解释了为何许多基督教神学家比犹太拉比,对克隆人类更加谨慎或有所限制的原因了。
  在一次公共政策听证会上,很难解释清楚隐藏在意见背后所侧重的设想。这就是为何宗教论述在公众语境中显得较为独断(即使没有此意图)的原因了。但是,的确,诉诸宗教根据的生命伦理学家们,必须准备就他们提出的立场的内在的一致性,和外在的相关性,表达所关注的问题。
  在这些方面,宗教学者和神学家,不仅仅在他们的学术同行,和他们各自的宗教群体面前,也要在市民的听众面前,作出回答和交代。在自由政治理论中,正是这些市民才是标准的权威。神学伦理学家的工作,并不是要一个神圣文本赢取公众权威的同意,而使之成为道德权威。回答和解释的工作既不是独断的,也非福音性的,而是一种恰当的公众论证的方式。这种公众论证包含的观点,可能会(也可能不会)在没有指令权威时仍旧有影响力。
  同样重要的是,要知道哲学伦理学和世俗伦理学也可以是一种该受谴责的权威主义。把宗教群体惯用法规的重要性消除是很平常的事,这可以归咎于像《创世记》一类的故事,使人认为是过时和神秘的,但伦理学的哲学根基也是扎根于神秘的叙述中。归根结柢,究竟公民如何成为国家中的道德权威呢?自由政治理论的回答是,建构一种虚构的自然状态或一张无知的面纱,据说这样可以相互达成一致的协议,随后政体将得到管理。在评估关于道德权威的不同主张上,宗教的叙述和世俗的叙述,都应当坚持同样的标准,就是有历史的可靠性和可信性。

宿命论

  通过「扮演上帝」的比喻,我们在公众论述中或许能够听到最坚决地反对生物技术的声音。这个比喻所引起的共鸣,并不只限于有宗教传统的人士;它也被没有宗教背景的评论家引用,来表达他们对基因专利和克隆采取的保留立场。 这比喻正说明一个宗教概念能发挥影响力,但又不具有政治权威的最好的范例。
  关于「扮演上帝」或「操纵自然」发出的种种警告,意味着人类已被限制,而不能在自然的进程中作出干涉,就此来看,这种关于生物技术的论争,一直以来被认定有「宿命论」的特征。这种批判将宿命论解释为:确定人类的工作就是屈从于某种由神设计出来的自然秩序,因此应当对人类的干预和创新加以种种限制。这还意味着要接受如下观点:即人类的生命、命运和死亡是在人的控制范围之外。因此,人类在专断、反复无常、有时候是任意妄为的力量面前会表现消极。
  卡缪(Albert Camus)的作品《瘟疫》The Plague通过主人公帕纳卢,为宿命论世界观提供了一幅惊人的文学画像。身为神父和精神领袖,帕纳卢最初解释城市中爆发瘟疫的原因是神审判和惩罚罪恶的征兆,并呼吁其教区居民忏悔。接着,城市长官的小孩死去,一种具有实验性质,抱有疗效希望的医疗法却导致一片恐慌,竟然事与愿违,引发出无法解决的社会动乱;但是,帕纳卢得出结论认为,城市人民的死亡,甚至是小孩的死亡都是上帝的旨意,一切抵抗上帝旨意的努力都是白费。这位神父被他自己的神学瘫痪了,最终不能够采取任何行动,恐怕一旦采取行动,就会违背神的旨意。
  帕纳卢具体体现了宗教宿命论的逻辑广度。一个人必须接受由神规定的一切境况,无论是好是歹。宗教宿命论是没有人类选择和自主的空间的,所以也就不能改善人类的境况,或防止人类处境由恶化到混乱的地步。如果像在医学领域一样,为了控制疾病,就会在程序中干预自然过程,宗教宿命论的评论坚持认为,单单以神的旨意或自然的完整性为立场,将任何限制强加到任何随后发生的干预活动,诸如人类克隆之中,那么,这就是一种独断论。因此,最终,宗教宿命论注定要成为科学、技术和医学的对手。从哲学来看,宗教宿命论也与选择和自主相对立。 既然已经委身追随神的旨意,宿命论唯一可行的选择就是顺服。
  当人们毫无批判地将「扮演上帝」的比喻运用到关于生物技术的公众论述中时,诉诸于这个比喻的做法,使这些宿命论者冒被丑化之险。但是,宿命论逻辑在任何宗教思想传统中都是不被确认的。正如维尔海(Allen Verhey)所说的,「扮演上帝」 这个术语并不纯粹是一种警告,还会引发出一种观点。 「扮演」所预设的激情、想象和创造力恰恰引发出人类本性之中诸多情感的层面,对创新性的科学研究和生物技术的突破是极具关键性的。在批判宿命论及其冷漠无情即理性主义逻辑的时候,这种情感特征被简单地忽略掉了。
  拉姆齐(Paul Ramsey)号召说,人类应当放弃扮演上帝,改而学习作个有真正内涵的人类; 这种扮演上帝的观点常常被解释为一种警告和约束性的限制,但是这种观点也可以被理解为要求人类认识到完全体现出来的经验和意义。 人类自我是身体、精神和意志,是理性、知觉和情绪,是本性、教养和超自然的复杂的交互作用。相反,宿命论批判否定了这些复杂性,而选择被误导了的神圣宿命论。宗教思想至关重要的特征就是坚持意志,特别是神的旨意,因此,自我的核心就被还原为拥有或缺乏作出选择的能力。但是,这是以有自主的哲学概念来复制宗教。
  宗教传统之中更加丰盛、具体表现出来的自我,与哲学传统中脱离肉体的心灵相反,它将人看成是和神一起安排人类命运的伙伴,和共同参与者。安排与命令不同,前者意味着一种有动力的、可锻造的过程,而非僵化和停滞;就人的角度来看,并非被动和屈从。
  此外,人类体验神圣的基本维度是:他是创造者。这种维度不仅仅引发出感恩和谦卑的情怀,且会通过想象力和充满情感的创造力,来激发人类反映神的形象。创造力是一种「才干」(《马太福音》25),一些人被赋予这种才干,且要负责去运用这种才干来造福人群。这种才干或有创造性的恩赐,可以在各行各业中发挥,包括在生物技术方面的科学研究以及随后应用的倾向。因此,在宗教宿命论批判方面,不仅这种世界观是错误的,而且对人类自我的描绘也是不正确的。结果是,这种批判的可信度极低。

分裂

  在公众生命伦理学中,宗教论述的评论家们还引用烈焰般的文化分裂,和极化带来的恐惧,来作为排斥论述的立场,并用历史上的和当代的各种例子,来证实这种排斥论主张。例如,斯道特(Jeffrey Stout)在如下立场上反对神学对社会道德的辩护:「类似早期欧洲宗教冲突复苏的危险性实在太大了。」 为提供证据证明当代社会仍具有发生宗教战争的可能性,斯道特举出从贝尔法斯特到贝鲁特、从德黑兰到维吉尼亚的林西堡(Lynchburg)发生的各种宗教战争的例子,来支持其论证。
  这种论据还持续不断,因此,我们不应当认为由宗教分歧引发而来的仇恨情绪和暴力行动,已经在时空上远离我们了。根据某些评论家的看法,早期现代性的宗教战争的年代,仅是与20世纪晚期的文化战争在程度上有不同,而不是在类别上有不同。这种当代的战争以语言暴力、对异见不宽容,以及日益增长的社会野蛮气候为标志。在这种铨释的基础上,宗教论述成了道德衰退和社会混乱的代理人,而不是像现代科学和生物技术那样成为一种进步的范例。
  上述这种观点渗透到整个生命伦理学教学之中。一本颇具价值的教科书一开始就劝告其读者,只有哲学(即理性主义)方法才会使他们「避免暴力」和「回避宗教」,并以此来捍卫这种方法。因为冲突和宗教不仅仅在历史上发生过了,而且有其必然的联系,「人类历史非常好地证明,单单依赖宗教原则来解决具有不同的宗教派别的民族之间的争论,是既无益又危险的。参与有关伦理性问题的哲学性的论争的一个强有力的动机……就是要避免因宗教分歧,而陷入僵局和毫无益处这两种典型中。」
  我们可以提供几种论点来响应这种挑战,但是,我们的出发点或许要承认,上述争论多少具有一定的有效性。不只是说西方过去为宗教流血的历史有五百年这一点足可以证明。与对生命的终极问题确定了不可知论立场的民主自由国家不同,宗教传统和宗教群体,为人类以及人类社群体现了美善的生活观。这些观点不能互补,相反,它们是时常相互冲突的。一个至关重要的问题是:在宗教传统范围内,是否具有调节道德多样性的资源,和有没有卡特所说的宗教自主?或究竟,在物质世界中是否可以通过强制,甚至是暴力来颁布和解决形而上学上的差异?
  不过,斯道特和其它人所暗示的危险似乎是夸大其词,且多少有些片面。如果说一部分的历史纪录不可避免地将宗教描绘为社会压迫的来源,公正地说,这同样的历史纪录也应承认,宗教是解放压迫者的来源,无论是从专制和经济奴役,还是从种族隔离和种族歧视政策中,宗教总是帮助压迫者获得解放。在这方面,卡特观察说宗教群体是「独立的」抵抗声音,这种看法尤其中肯。如果说宗教论述的评论家们担心会后退到英国哲学家霍布斯(Hobbesian)所谓的无政府主义的自然状态,那么,补救的办法不应当是建立一个世俗而理性的《利维坦》(英国十七世纪作家霍布斯论国家组织的著作),而是将合法化的社会空间赋予宗教群体,以防止无法救治的专制的出现。
  这种种思考,不断地浮现在生物技术伦理学,与相关的宗教主张的争论中,我们还可以提供历史和理论上的理由来作进一步证明。但是,在生物技术伦理学语境中,因为这些思考更喜好简化和诡辩,而不喜欢精到的论证和说理,所以它们都不够说服力。需要进一步显明,而不仅是下断言的是:关于人类基因专利和克隆人类方面存在着各自有力的宗教主张,所造成的歧见必然会导致野蛮和暴力。此外,相信理性的《利维坦》也有如下两个错误:以为(1)理性可以完全孤立于直觉、启示、情绪以及其它妨碍清醒思考的障碍;(2)将理性依赖为道德指南的唯一源泉,可以确保有一致的意见。但是,在美国,生命医学伦理学短暂的历史已经表明,即使在基本原则上存在着分歧,人们仍然可以就具体判断达成共识,另外还表明,基本的伦理学理论常在对立之中相互并列,尽管如此,还是可以产生相当类似的中间原则和行动指导。
  笔者在上文已经检验了四种反对宗教论述的主要论点,它们已经在关于生物技术伦理学,以及最近关于基因专利和克隆的争论中出现。这四种反对意见不能说没有任何根据,但是,最终,每一种观点都误解了托克维尔所谓的宗教影响观,即将之视为通过宗教制度来攫取政治权威。它们没有认识到,宗教群体能够在世俗国家中提供有价值的缓冲地带,能够成为抵抗的源头,能够在一个对美好的生活和美好的社会抱不可知论态度的社会中,成为提供意义的一个源头。

翻译:刘平,潘玉仪 审译:许志伟
(本文选译自作者在Claiming Power Over Life Religion and Biotechnology Policy, Mark J. Hanson, Ed., Georgetown University Press/Washington, D.C. 2001中发表的文章的部份内容。)

注释:
1 President Commission for the Study
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4. James F. Childress, he Challenges
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6. Kent Greenawalt, Religious Convic-
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8. Stephen L. Carter, The Culture of
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9. Alexis de Tocqueville, Democracy in
America, ed. J. P. Mayer (Garden City, N. Y.: Anchor Books, 1969), pp.298-99.
10. Ibid., p.298.
11. Ibid., p.292.
12. Carter, The Culture of Disbelief,
pp. 36-37.
13. Ibid., pp.37-41
14. Ibid., p. 40.
15. H. Tristram Engelhardt, Jr., ook-
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16. James F. Childress, remarks at
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17. Jonathan D. Moreno, Deciding
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18. Martin Benjamin, Splitting the
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23. Allen Verhey, The Great Reversal:
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25. Albert Camus, The Plague (New
York: Vintage Books, 1972).
26. Pence, Who Afraid, pp. 122-29.
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28. Paul Ramsey, Fabricated Man: The
Ethics of Genetic Control (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1970), p. 138.
29. Ibid.
30. Jeffrey Stout, Ethics After Babel:
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31. Ibid.
32. Childress, remarks at Project Meet-
ing on Religion and Biotechnology, The Hastings Center, Garrison, N. Y., November 1997.
33. A. Ridley, Beginning Bioethics: A
Text with Integrated Readings (New York: St. Martin Press, 1998), p.6.


作者单位:Associate Professor of Philosophy
Oregon State University, Corvallis, Oregon



上网时间: 2004-07-21 
来 源: 维真学刊
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